روایت ناگفته ها

پس از وفات پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله ، جانشينى ايشان مهم‏ترين مسأله‏ى مطرح در جامعه‏ى اسلامى بود. علاوه بر امام على عليه‏السلام ـ به عنوان چهره‏ى شاخص اهل بيت عليهم‏السلام ـ گروه‏ها و جريانات فكرى ديگرى مدعى دستيابى به خلافت بودند. آنان به منظور تحت‏الشعاع قرار دادن على عليه‏السلام در افكار عمومى، و شكستن انحصار جاذبه‏ى كاريزمايى او، به معرفى و تقويت نهاد كاريزمايى صحابه براى رقابت با اهل‏بيت عليهم‏السلام ، در مرجعيت فكرى جامعه پرداختند. در بُعد فرهنگى از ابزارهايى چون سياست منع حديث، طرح عدالت و صحت اجتهاد صحابه، جعل حديث و... بهره گرفتند؛ اين جريان طى قرن‏هاى بعدى استمرار يافته، سازماندهى و تقويت شد.

در اين مقاله اين تلاش‏ها در قالب نظريه‏ى روزمرگى كاريزماى ماكس وبر، مورد بررسى قرار مى‏گيرد.

واژه‏هاى كليدى: خلافت، جانشينى پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله ، كاريزما، اهل‏بيت عليهم‏السلام ، صحابه.

در مدينه، سال 11 قمرى، جامعه ـ پس از قريب 10 سال كه از شكل‏گيرى نخستين نمونه‏ى حكومت اسلامى مى‏گذشت ـ رويكردى جديد به مسأله‏ى رهبرى در رأس ساختار حكومت را تجربه كرد. پس از رحلت پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله جريانات فكرىِ مختلفى وجود داشتند كه طبعا راه حل‏هاى مختلفى، براى پر كردن خلأ شخصيت كاريزماتيك پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله پيشنهاد مى‏كردند. خط فكرى اهل‏بيت عليهم‏السلام كه به لحاظ مديريتى، حول محور على عليه‏السلام مى‏چرخيد، در عرصه‏ى تبليغ و تبيين آرمان‏هاى فكرى، قائم به شخصيت فاطمه عليهاالسلام و به لحاظ حوزه‏ى حمايت و دفاع اجتماعى، بيش از همه متكى به حمايت بنى‏هاشم بود، الگوى ولايى را به جاى ساختار نبوى پيشنهاد كرده و كاريزماى امام معصوم عليه‏السلام را مناسب‏ترين گزينه براى جانشينى كاريزماى پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله دانسته، مدعى ابتناء اين جانشينى بر نصب الهى بود.2 در مقابل، جريانات فكرى ديگرى نيز وجود داشتند كه آهنگ ديگرى نواخته و طرح ديگرى در مى‏انداختند.3

گروهى از صحابه، با طرحى هوشمندانه متكى بر روانشناسى و جامعه‏شناسى آن روز مدينه، از يك سو به سنت‏هاى جاهلىِ فروخفته در سايه‏ى فرهنگ اسلامى دامن زده و با افروختن آتشِ كينه‏هاى زير خاكستر مانده‏ى سال‏هاى بحران و تنشِ مبارزات دينى پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله ، جاذبه‏ى حقانيت ادعاى اهل‏بيت عليهم‏السلام را كم‏رنگ نمودند و از سوى ديگر با القاء روشى جديد براى مشروع‏نمايى ساختار نوين رهبرى جامعه‏ى اسلامى به سرعت زمام مديريت افكار عمومى و اهرم قدرت سياسى را به دست گرفته نهايتا بر اوضاع مسلط شدند. از آن‏جا كه بنى تيم به سبب موقعيت كم اهميتشان در ميان تيره‏هاى مطرحِ قريش هرگز در جنگ قدرت و رقابت‏هاى سياسى موجود ميان آنها، شركت نداشتند، امكان سازش بر سر انتخاب ابوبكر به خصوص با توجه به شخصيت ظاهرا آرام و مسالمت‏جوى او بيش از هر كس ديگرى فراهم بود. در مقابل، احتمال بروز مشكلات و درگيرى‏هاى داخلىِ ميان قبايل، در حكومت على عليه‏السلام ـ به خصوص آنان كه زخم خورده‏ى شمشير وى بودند ـ مانع تأييد او از جانب بسيارى از عافيت‏طلبان مى‏شد. عمر در جمله‏ى معروف خود كه، سزاوار نيست كه خلافت با نبوت، در بنى‏هاشم جمع گردد،4 احتمال بروز چنين مخالفت‏هايى را يادآورى مى‏كند و سركشى قبايل ديگر را در مقابل بنى‏هاشم پيش‏بينى مى‏نمايد، در حالى كه در احتجاج با انصار، خلافت آنان را موجب طغيان عرب، و خويشاوندى قريش با پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله را موجب تواضع در مقابل آنها مى‏داند و قرابت بنى‏هاشم با پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله را عامل سركشى عرب و مانع دستيابى على عليه‏السلام به خلافت معرفى مى‏كند5 و بالاخره معلوم نمى‏شود كه اين قرابت، موجب شرافت است يا بهانه‏ى ايجاد انزواى سياسى.

جريان ديگر، امويان به رهبرى فكرى ابوسفيان بودند، كه گرچه موقعيت بالفعل جامعه را عرصه‏ى مناسب ظهور و جولان خود نمى‏ديدند؛ اما به دليل برخوردارى از منابع ثروت و قدرت و ريشه داشتن در عمق باورهاى سنتى مردم، به لحاظ شرافت اجتماعىِ جاهلى، هم‏چنان بسيارى از مسلمانان را مرعوب اشرافيت خويش مى‏ساختند. اينان با طراحى جريانى دراز مدت با ترفندى هوشمندانه ـ پيشنهاد يارى به على عليه‏السلام ـ حكومت نوپا را متوجه خطر احتمالى مخالفت خويش نمودند. گرچه از اين راه ظاهرا به همراهى و شراكت در جريان دوم توفيق يافتند؛ اما در واقع زمينه‏هاى حذف اين جريان و دستيابى كامل خود، به عرصه‏ى حكومت اسلامى، در فاصله‏اى نه چندان طولانى را فراهم آوردند.

در اين‏جا نمى‏توان از جناح انصار نام نبرد؛ آنان نيز كه در چشم پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله عزيز و تا آن زمان در جامعه‏ى اسلامى مورد احترام و اعتنا بودند، از خدشه‏دار شدن موقعيت مطلوب خود در شرايط جديد بيمناك بودند. البته در سقيفه با ارائه‏ى اولين حجت از جانب مهاجرين حاضر در مجلس، كه با اتكاء به حديثى نبوى، خلافت را حق قريش مى‏دانستند،6 از ادعاى خويش بر خلافت عقب‏نشينى كرده،7 به نفع على عليه‏السلام موضع گرفتند؛ اما رقابت‏هاى داخلى اوس و خزرج باعث تضعيف اين موضع، و پيروزى حزب رقيب شد.8

اين مقاله در صدد ارائه‏ى گزارش دقيق تاريخ آن روزگار يا ارزيابى ميزان حقانيت هر يك از طرفين اين مدعا، در كسب قدرت نيست؛ بلكه در پى تبيين جامعه‏شناختى جريانى است كه به سرعت شكل گرفت و حتى در ديد طراحان آن، ناباورانه9 به كاميابى دست يافت و ساختارى نوين از هرم قدرت حكومت اسلامى را پايه‏گذارى نمود، آن چه ما امروز آن را دستگاه خلافت مى‏ناميم.

تأكيد بر اولين گام‏هاى شكل‏گيرى دستگاه خلافت اسلامى؛ يعنى نخستين ماه‏هاى پس از رحلت رسول خدا صلى‏الله‏عليه‏و‏آله به آن دليل است كه، فرايند جاى‏گزينى نظام خلافت خلفاء آن چنان كه مورد قبول اهل سنت بود و در تاريخ، تحقق خارجى يافت، به جاى رهبرى دينى و دنيايى ائمه معصوم عليهم‏السلام آن‏گونه كه شيعه بدان معتقد است و در طول تاريخ نگاهى آرمانى بدان داشته است، ريشه در همين نخستين روزها و ماه‏هاى پس از رحلت رسول خدا صلى‏الله‏عليه‏و‏آله دارد. گرچه تاريخ اسلام شاهد تحولات بسيارى در اين الگوى سياسى، دينى ـ خلافت ـ بوده و خلفاى متعدد با عملكردهاى متفاوت، از سلسله‏هاى مختلفى كه يكى پس از ديگرى به قدرت رسيدند ويژگى‏هاى خاص خود را داشته و طبيعتا با نمونه‏ى اوليه‏ى خلافت اسلامى تفاوت بسيار داشتند؛ اما همه‏ى آنها به رغم وجوه اختلاف و تمايز، ريشه در بسترى واحد داشته و از جايگاه واحدى نشأت مى‏گرفتند.

كنار زدن كسى كه به اعتقاد شيعه و بر اساس نقل‏هايى قابل دفاع ـ پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله او را جانشينِ منصوب الهى معرفى كرده بود ـ و سپردن خلافت به ديگرى و تغيير ملاك‏هاى استحقاق تصدى امور مسلمين و تحريف باورهاى ارزشى حاكم بر جامعه‏ى عصر پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله ، رويدادى بود كه در اولين روزهاى پس از رحلت رسول خدا صلى‏الله‏عليه‏و‏آله تحقق يافت، و به تدريج ريشه دواند و بارور شد. البته در قالب‏هاى متنوع و ساخت و سازهاى متفاوت، در طول تاريخ هر روز شكل نوينى يافت، به علاوه آن چنان كه خواهد آمد در طول قرن‏هاى بعد به عرصه‏ى نظريه‏هاى سياسى راه يافت و در قالب‏هايى چون نظريه عدالة صحابه و حجيّت اجتهاد، نظريه‏پردازى شد. شايد واژه خبط در خطبه‏ى شقشقيه‏ى على بن ابى‏طالب عليه‏السلام ، كه ضمن آن به تشريح و توصيف دقيق جريانات سياسى پس از رسول خدا صلى‏الله‏عليه‏و‏آله مى‏پردازد به همين معنا، يعنى آغاز و تولد جريان انحرافى در مسير رهبرى مسلمين، اشاره داشته باشد.

اين نكته قابل ذكر است كه، جمع‏بندى و تبديل رويدادهاى مربوط به آن دوره به ساختارى نظرى، و عرضه‏ى آنها به عرصه‏ى انديشه‏هاى اجتماعى ـ سياسىِ اسلام و طرح اين نظريات در محافل نظريه‏پردازان اين حوزه، به سال‏ها بلكه قرن‏هاى بعد مربوط است، لكن به هر حال نطفه‏ى اين نظريه‏هاى سياسى را بايد در همان سال‏هاى اوليه جست و جو كرد. به عنوان مثال گرچه تبيين، تدوين و دفاع از نظريه‏ى عدالت صحابه و صحت عمل آنها به قرن‏ها پس از وفات همه‏ى صحابه، مربوط است؛ اما آن چنان كه خواهد آمد نخست، مقدمات اوليه‏ى ظهور و بروز اين انديشه و امكان اعمال و تحقق خارجى اين تفكر، در همان روزهاى نخستِ پس از رحلت پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله فراهم گرديد. بنابراين محدود كردن حوزه‏ى بحث به سال‏هاى نخستِ سامان يافتن خلافت، به معناى عطف نظر از ساخت و ساز نظرى ماجرا در دوره‏هاى بعد نيست. در مقاله‏ى حاضر به هر دو بخش جريان پرداخته مى‏شود.

گرچه مراد از واژه‏ى صحابى در ادامه‏ى مقاله ـ به مناسبت بحث از نظريه‏ى عدالت صحابه ـ كاملاً مورد بررسى قرار خواهد گرفت؛ اما در اين‏جا ضرورى است منظور از برخى صحابه، كه در فرضيه به آنها اشاره مى‏شود، بيان گردد و آنان كسانى بودند كه در نخستين مبارزه‏ى سياسى بعد از پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله رقيب و طرف اصلى اهل‏بيت عليهم‏السلام محسوب مى‏شدند. اعضاى مركزى اين حزب را بايد ابوبكر بن ابى قحافه، عمر بن خطاب و ابوعبيدة، سه مدعى نمايندگى از بين مهاجرين، در اجتماع سقيفه دانست. پس از اولين حضور رسمى اين تشكل، يعنى ورود آنان به مسجد، پس از خروج از سقيفه و بيان صريح عمر مبنى بر بيعت وى و برخى از انصار با ابوبكر، چهره‏هاى ديگرى نيز با انگيزه‏هاى مختلف به اين تشكل پيوستند. بر اساس برخى نقل‏ها، عثمان و برخى از بنى زهره اولين كسانى بودند كه با ابوبكر در بدو ورود به مسجد، بيعت كردند.10 كشف ارتباط ميان اين چند نفر از توالى آنان در دستيابى به قدرت و خلافت، مشكل نيست. ابوبكر عامل كسب وجهه‏ى دينى، عمر مغز متفكر و بازوى اجرايى و عثمان صاحب پايگاه اشرافىِ سنتى ـ وابستگى به قدرت، ثروت و اشرافيت بنى‏اميه ـ يكى پس از ديگرى بر كرسى خلافت تكيه زدند.

على بن ابى‏طالب عليه‏السلام با صراحت، دليل تلاشِ عمر براى تحقق خلافت ابوبكر را گوشزد مى‏كند:

شتر خلافت را بدوش، كه براى تو در آن نصيبى خواهد بود. امروز خلافت را براى او استوار ساز كه فردا آن را به تو خواهد سپرد.11

عثمان نيز بعدها، هنگام ثبت مفاد وصيت‏نامه‏ى ابوبكر مبنى بر جانشينى عمر، نقش خود را به خوبى ايفا كرد و جايگاه خويش را تثبيت نمود.12 گرچه به نظر مى‏رسد ابوعبيده از زنجيره‏ى قدرت حذف شده است، اما بايد توجه داشت كه وى پيش از مرگ عمر در منطقه‏ى شام از دنيا رفته بود و عمر نيز بعدها از اين‏كه او را در كنار خود نداشت تا به جاى خويش به خلافت بنشاند ابراز اندوه و افسوس مى‏كرد.13

بر اساس قطعى‏ترين متون تاريخى نمى‏توان جايگاه اجتماعى و وجهه‏ى دينى اهل‏بيت عليهم‏السلام را در جامعه‏ى آن روز انكار نمود؛ از جمله: سابقه‏ى دينى ـ سياسى على عليه‏السلام در طول سال‏هاى مبارزه براى پيروزى اسلام و پايگاه عاطفى او و خانواده‏اش نزد پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله و تلاش پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله براى معرفى وى به عنوان جانشين خود و تأكيد پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله بر محوريت خشم و رضاى فاطمه عليهاالسلام بر خشم و رضاى خدا و پيامبرش ـ كه طبعا خشم و رضاى فاطمه عليهاالسلام را از انفعال عاطفى يك زن، تا حد آيت و نشانه‏اى دينى ـ سياسى، براى انحراف يا اعتدال جامعه ارتقاء مى‏بخشيد ـ امر پنهان و قابل اغماضى نبود.

وضوح مسأله به اندازه‏اى بود كه دقايقى پس از رحلت رسول خدا صلى‏الله‏عليه‏و‏آله ، عباس ـ چهره‏ى شاخص بنى‏هاشم ـ از على عليه‏السلام خواست بيعت او را بپذيرد تا وصايتش مسجّل شده، جلوى حركت‏ها و ادعاهاى مخالفان گرفته شود! وى با تعجب اظهار داشت: مگر در اين مسأله، مخالفى نيز وجود دارد؟14

اكنون سؤال اين‏جاست كه، چگونه و از چه راهى رقباى سياسى اهل‏بيت عليهم‏السلام توانستند افكار عمومى را از توجه به آنان در رابطه با پذيرش حزب مخالفشان معطوف نمايند؛ و چه چيزى را جاى‏گزين جاذبه‏اى كنند كه مى‏توانست امتداد شخصيت كاريزماى پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله و بهترين گزينه براى جانشينى وى شود؟

ساختار نظرى

در تبيين جامعه‏شناختى موضوع اين مقاله، نظريه‏ى سيادت كاريزماتيكِ وبر، و آن‏چه كه او به عنوان جريان روزمرّگى كاريزما و راه‏حل‏هاى محتمل براى سامان بخشى به اين جريان، از آن ياد مى‏كند؛ مبناى بحث خواهد بود.

وبر در تعريف واژه‏ى كاريزما مى‏نويسد:

واژه‏ى كاريزما براى خصوصيت ويژه‏ى شخصيت يك فرد، كه به خاطر اين ويژگى از افراد عادى جدا انگاشته مى‏شود و به عنوان كسى كه صاحب توانايى‏ها يا خصوصيات فوق طبيعى، فوق انسانى، يا حداقل استثنايى باشد، به كار مى‏رود. اين ويژگى‏ها بدان گونه‏اند كه قابل دسترسى براى افراد عادى نيستند؛ بلكه منشأ آنها الهى يا منحصر به فرد تلقى مى‏شود، و بر اين اساس فرد مورد نظر به عنوان رهبر تلقى مى‏گردد... .15

وبر در موارد متعددى انبياء را شاخص‏ترين نمونه‏ى كاريزماى اصيل معرفى مى‏كند،16 و انقلابى‏گرى يا سرشتِ حركت‏آفرينى و تحول‏زايى را لازمه‏ى دوام و بقاى واقعى شخصيت كاريزما مى‏داند؛ اما از آنجا كه اين موج انقلابى نمى‏تواند همواره دوام و استمرار يابد بديهى است كه خصيصه‏ى كاريزمايى در معرض خطر قرار مى‏گيرد؛ پس براى دستيابى مستمر به منافع ناشى از گرايش عمومى به كاريزما، بايد راهى براى تثبيت و دائمى ساختن آن جست. اين امر كه به اعتقاد وبر، به خصوص پس از فقدان شخصيت كاريزماى اصلى، براى جانشينان او بسيار حياتى مى‏نمايد، گرچه از يك سو باعث پايدارى منافع حاصل از وفادارى عمومى به جريان سيادت كاريزماى اوليه مى‏شود؛ اما از سوى ديگر، به ذات اصلى و جوهره‏ى اصيل كاريزما، لطمه زده و سرشت آن را به انواع ديگر سيادت، به خصوص سيادت سنتى متمايل مى‏سازد.17

وبر مى‏نويسد:

سيادت كاريزمايى در شكل و حالت اصيل خود، داراى سرشتى غير معمول است. اين سيادت عبارت از مناسبات اجتماعى شديدا شخصى است كه به اعتبار و اثبات خصايص كاريزمايى بستگى دارد. اين مناسبات مى‏تواند با دائمى شدن خود، از كوتاه مدت و گذرا بودن بپرهيزند... در اين صورت سرشت سيادت كاريزمايى، كه فقط در توليد و يا پيدايش خود از نمونه‏ى خالص بوده است، عميقا دگرگون مى‏شود. در نتيجه اين سيادت يا سنتى مى‏گردد، يا عقلايى (قانونى) مى‏شود و يا در مواردى تبديل به تركيبى از هر دو مى‏شود.18

وى در توضيح چرايى اين دگرگونى به عواملى اشاره مى‏كند، از جمله:

منافع قوى‏تر معنوى يا مادى نظام گرداننده‏ى پيروان، مريدان، حواريون... ايجاب مى‏كند كه اولاً، مناسبات كاريزمايى ادامه يابد و ثانيا به گونه‏اى ادامه يابد، كه موقعيت مادى ـ معنوى خودِ آنها بنيانى مستمر و روزمره پيدا كند... .

اين منافع و مصالح معمولاً با فقدان شخص كاريزما و مطرح شدن مسأله‏ى جانشينى به شكل حادى نمايان مى‏گردد. اگر آن حل شود، يعنى اجتماعى كاريزمايى بقاء يابد يا ايجاد گردد، نحوه‏ى اين مسأله، سرشت روابط اجتماعىِ بوجود آمده را تعيين مى‏نمايد.19

وبر سپس به راه‏هايى كه مى‏تواند اين مشكل، يعنى از سويى استمرار جاذبه‏ى كاريزمايى را براى مخاطبان و از سوى ديگر فقدان كاريزماى اصيل را حل كند، اشاره مى‏نمايد. گرچه وبر تأكيد مى‏كند كه روزمره شدن را فقط مسأله‏ى جانشينى به وجود نمى‏آورد،20 اما از آن‏جا كه مسأله‏ى جانشينى مربوط به كُنه پديده‏ى روزمره شدن كاريزما، يعنى به خودِ سُرور و مشروعيت اوست21 طبعا راه حل‏هايى نيز كه وى براى حل مشكل روزمرگىِ كاريزما، مطرح مى‏كند بيش از همه، ناظر به مسأله‏ى جانشينى است.22 از آن‏جا كه اين مقاله، درصدد تبيين جامعه‏شناختىِ جريان جانشينى پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله مى‏باشد، تكيه‏ى نگارنده بر همين بخش از راه حل‏هايى است كه وبر در ارتباط با چگونگى استمرار جاذبه‏ى كاريزمايى جانشينان رهبر اوليه، مطرح مى‏سازد.

اين راه حل‏ها عبارت‏اند از:

1. كوشش مجدد، براى پيدا كردن رهبر كاريزمايى كه طبق شواهد و علائم، صلاحيت سيادت را داراست.23 روشن است كه اين عبارت وبر هم چنان كه مى‏تواند ناظر به يافتن رهبرى باشد كه داراى كاريزماى واقعى است، مى‏تواند شرايطى را نيز توضيح دهد كه كسانى، در صدد القاء غير واقعى قدرت كاريزماى رهبر جديد، به مردم هستند؛ امرى كه با كمك ابزارهاى تبليغى براى غلبه بر افكار عمومى، كار مشكلى به نظر نمى‏رسد. آن‏چنان كه در ادامه‏ى بحث خواهد آمد، شايد معرفى غير واقعى چهره‏ى برخى از صحابه‏ى پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله در هاله‏اى از قداست، چه در زمان خود آنها و چه در دوره‏هاى بعد، با انگيزه‏هاى سياسى مختلفى كه البته جعل حديث و تحريف تاريخ از ابزارهاى عمده‏ى اين تلاش محسوب مى‏شدند، مثال‏هاى مناسبى، براى كوششى باشد كه به قول وبر در جهت يافتن يا القاء رهبر كاريزمايى جديد، به جاى پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله انجام شده است.

2. تعيين جانشين، توسط خود [شخصيت صاحب] كاريزما و قبول آن از طرف پيروان؛ كه به قول وبر، رايج‏ترين شكل انتخاب بوده است.24 وى در جاى ديگر مى‏نويسد:

اعتقادِ بديهى بر اين است كه خود كاريزما صلاحيت تعيين جانشين خود را دارد...؛ تعيين جانشين يا معاون توسط خود پيشوا مناسب‏ترين شكل حفظ استمرار سيادت، در تمام نهادها و مؤسسات مبشرى [دينى] يا نظامى است كه در اصل، كاريزمايى بودند... .25

متأسفانه اين اعتقادِ به قول وبر بديهى در جامعه، پس از وفات پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله ناديده گرفته شد و حق تعيين جانشين از او سلب گرديد. شايد تأكيد وبر بر تمايل و خواست بسيارى از پيروان، مريدان و حواريونِ رهبر اوليه، به سوق دادن جريان جامعه، از حالت مناسبات كاريزمايى به سمت و سويى كه منافع مادى و معنوى آنها را بهتر تأمين كند،26 توجيه دقيقى براى نحوه‏ى عملكرد برخى از صحابه‏ى پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله در ممانعت از وصيت يا انكار تعيين جانشينى على عليه‏السلام از جانب وى باشد.

3. راه حل ديگر كه بيش از بقيه‏ى موارد در اين مقاله مورد توجه است: تعيين و انتصاب جانشين توسط دستگاه كاريزمايىِ گرداننده‏ى اجتماع كاريزمايى و پذيرش و به رسميت شناختن وى از طرف اجتماع مذكور27 مى‏باشد.

عبارت دستگاه كاريزمايى به خوبى روشن مى‏سازد كه براى بهره‏بردارى از اين راه حل، لازم است در كنار يا امتداد جايگاه شخصيت كاريزمايى اصلى ـ رهبر اوليه ـ دستگاه يا نهادى طراحى و ايجاد گردد كه در تلقى عمومى پيروان، به دليل ارتباط يا وابستگى با كاريزماى اصيل از جاذبه، مشروعيت و نوعى سيادت كاريزماتيك برخوردار باشد. اين نهاد يا دستگاه يا سازمانِ كاريزمايى شده، مهم‏ترين كانال انتخاب جانشين و طبعا اصلى‏ترين ابزار تأييد مشروعيت وى و ايجاد حالت پذيرش عمومى در مخاطبان و پيروان مى‏باشد. آن چنان كه در ادامه‏ى مقاله خواهد آمد به نظر مى‏رسد اين همان جريانى است كه پس از رحلت رسول خدا صلى‏الله‏عليه‏و‏آله و البته در كنار استمرار اعتقاد به جانشينى على عليه‏السلام به عنوان خلف منصوب از جانب شخص پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله ـ به اعتقاد شيعه ـ و در رقابت با اين باور طراحى شده بود و براى تثبيت مشروعيت خلفاء، پس از ايشان مورد بهره‏بردارى قرار گرفت و تلاش نمود موقعيت ويژه‏ى اهل‏بيت عليهم‏السلام را تحت‏الشعاع قرار دهد و يا حداقل انحصار ارزشى آن را در ديد عموم بشكند و اين، همان واقعيتى است كه وبر تحت عنوان كاريزمايى كردن يك نهاد يا معرفىِ نهادى كاريزمايى به جاى فرد كاريزما، از آن ياد مى‏كند.

وبر در جاى ديگر مى‏نويسد:

...اگر پيشواى كاريزمايى جانشينى تعيين نكرده باشد...،28 افراد تحت سيادت وى معتقد مى‏شوند كه، كسانى كه شريك سيادت وى مى‏باشند، يعنى حواريون و مريدان، مناسب‏ترين اشخاصى هستند كه مى‏توانند فرد ذى‏صلاحيت را براى جانشينى تشخيص دهند. از اين‏رو براى اينان امر مشكلى نيست كه اين نقش را به عنوان يك حق به خود اختصاص دهند، مخصوصا كه ابزار قدرت را منحصرا در اختيار دارند. البته چون منشأ تأثير و نفوذ كاريزما، اعتقاد و ايمان پيروان است، نامزد جانشينى بايد توسط آنها پذيرفته و به رسميت شناخته شود. اساسا قبول و به رسميت شناختن پيروانِ تحت سيادت، در ابتدا و در اصل عامل تعيين كننده مى‏باشد...، بنابراين نامزد كردن توسط نزديك‏ترين و قوى‏ترين پيروان و تأييد توسط پيروان تحت سيادت، شكل عادى اين نوع تعيين جانشين مى‏باشد.29

به نظر مى‏رسد بيعت به ويژه در سده‏ى نخستين تاريخ سياسى اسلام، همان راه اعلامِ به رسميت شناختن پيروان تحت سيادت است كه وبر بر آن تأكيد دارد و طبعا تلاش اعضاى آن نهاد كاريزمايى، معطوف به القاء وجود كاريزما، اولاً در آن نهاد و ثانيا در كانديداى معرفى شده از جانب آن به مردم و در نتيجه، كسب بيعت از ايشان بوده است.

فرضيه

اكنون پس از طرح موضوع و مسأله‏ى تحقيق و عرضه‏ى ساختار نظرى كه در چارچوب اصلى مباحث اين مقاله توضيح داده شد، به تشريح فرضيه‏اى پرداخته مى‏شود، كه مى‏تواند توجيه و تبيين كننده‏ى چگونگى فرايند شكل‏گيرى سازمان خلافت، پس از رحلت رسول خدا صلى‏الله‏عليه‏و‏آله و چشم‏پوشى جامعه، از اهل‏بيت عليهم‏السلام و رهبرى على بن ابى‏طالب عليه‏السلام باشد.

بر اساس اين فرضيه، برخى صحابه‏ى پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله با كاريزمايى معرفى كردن جايگاه صحابه و نهاد خلافت ـ يعنى طراحى و ايجاد نهاد كاريزمايى به جاى فرد كاريزما ـ آن را جاى‏گزين رهبرى فكرى، دينى و سياسى اهل‏بيت عليهم‏السلام كردند و در نتيجه فرد مورد نظر خود را به جاى رهبرِ معرفى شده از جانب آنان، به افكار عمومى تحميل نمودند. به تعبير دقيق‏تر با كاريزمايى شدن نهاد صحابه و دستگاه خلافت، اين نهاد جاى‏گزين كاريزماى فردى پيامبر و جانشين او از اهل‏بيت عليهم‏السلام شد. در اين فرضيه، نهاد كاريزماى صحابه متغيرِ مستقل و جايگاه رهبرى اهل‏بيت عليهم‏السلام متغير وابسته است.

جايگاه اهل‏بيت عليهم‏السلام ، چالش اصلى حكومت

اشاره شد كه با وجود پيش‏بينى برخى ادعاهاى مخالف، جانشينى على عليه‏السلام پس از رحلت پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله به دليل سفارشات ايشان و شايستگى‏هاى خود او، امرى طبيعى مى‏نمود. بنابراين جريان مدافع پيروزى خليفه، در آن مبارزه‏ى سياسى، محتاج پشتوانه‏ى فكرى بسيار عميقى بود. پيروزى بر على عليه‏السلام به خصوص در عرصه‏ى باورهاى ارزشى مردم، به سادگى عقب راندن انصار يا معامله با ابوسفيان نبود،30 و كس يا كسانى كه مى‏خواستند در مقابل على عليه‏السلام بايستند و از دستيابى او به خلافت ممانعت نمايند و جاى او را بگيرند، لازم بود نشانه‏هاى صلاحيت او را بشناسند و معادلى براى معارضه با آن يا دليلى براى نفى آن بيابند.

گرچه در گام نخست و در اولين نشست و گفت و گو در مورد خلافت ـ سقيفه ـ نمايندگان جريان مورد بحث، تنها با تأكيد بر مسأله‏ى قريشى بودن و تعارف قبول بيعت با يكديگر، تلويحا خلافت را تنها به شرط انتساب به قريش براى همه كس قابل دسترسى دانسته، اهميت ساير امتيازات را ناديده گرفتند.31 اما به هر حال على عليه‏السلام چهره‏ى ممتازى بود كه سابقه‏ى ايمان، خويشاوندى‏اش با پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله ، فداكارى‏هاى وى در مسير مبارزه، قدرت، شهامت و توفيق او در نبردهاى متعدد سال‏هاى اوليه‏ى تشكيل حكومت اسلامى شناخته شده بود و البته سفارشات پيامبر به وصايت او مهم‏ترين دلايل امتياز شخصيت وى محسوب مى‏شد. چنان چه در جملات و عباراتى كه از زبان چهره‏هاى شاخص جناح رقيب، در توصيف ابوبكر يا نقد على عليه‏السلام آمده، دقت شود كشف نوع مواجهه با اين موارد و تلاش براى ايجاد موازنه‏ى ارزشى در افكار عمومى، ميان دو مدعى خلافت مشكل نخواهد بود.32 تأكيد عمر در سقيفه، بر ايمان زود هنگام ابوبكر و همراهى وى با پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله در مسير هجرت و خويشاوندى‏اش با آن حضرت33 نشانه‏ى همين تلاش است. پس در سابقه‏ى ايمان، خويشاوندى با پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله و فداكارى‏ها و تلاش‏هاى سياسى با على عليه‏السلام قابل مقايسه است! اما در قدرت و شهامت و پيروزى در ميدان‏هاى نبرد، چطور؟ تنها ماجراى ضربه‏ى على عليه‏السلام در روز خندق و يا رويداد خيبر براى بر هم زدن اين موازنه كافى بود. بنابراين در حركت بعدى اين نقطه‏ى قوت و سابقه‏ى درخشان على عليه‏السلام با يك چرخش تبليغاتى عليه وى به عنوان نقطه‏ى ضعف و عامل بروز كينه‏هاى فروخفته در بسيارى از افراد يا گروه‏ها و طبعا موجب ظهور تنش و بحران در مناسبات اجتماعى در صورت دستيابى على عليه‏السلام به خلافت، معرفى گرديد.

اما نكته‏ى آخر و مهم‏تر از همه، سفارشات پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله به جانشينى على عليه‏السلام بود. براى حل اين مشكل، ضمن آن‏كه پيشاپيش تلاش نمودند تا از وصيت صريح پيامبر در واپسين ساعات حياتش ممانعت كنند،34 با طرح استنتاجات اجتهادى، نظير آن‏كه جوان بودن على عليه‏السلام ـ آن هم در مقايسه با شيخ كهن‏سالى چون ابوبكر ـ دليل ناپختگى اوست و يا سابقه‏ى جهاد على عليه‏السلام ، به پايگاه مردمى او در ميان قبايل مختلف، لطمه زده و خلافت او انسجام اجتماعى را خدشه‏دار مى‏سازد، يا عرب در مقابل تمركز نبوت و امامت در تيره‏ى بنى‏هاشم مقامت مى‏كند؛ دستور صريح پيامبر، نظير ماجراى غدير، را در حد سفارشى شخصى و سليقه‏اى تنزل دادند. علاوه بر آن‏كه در تكميل برنامه‏ى خود تلاش كردند مواردى نظير جانشينى پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله در نماز، در زمان بيمارى ايشان را جاى‏گزين يا موازى اين سفارشات قلمداد نموده، انحصار موقعيت ممتاز على عليه‏السلام را بشكنند.35 گذشته از آن چندى بعد، اساسا منكر وجود چنين سفارشات و توصيه‏هايى شده و صراحتا فقدان نص صريح از جانب پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله در تعيين جانشين را به جامعه، القاء كردند.36

اما مسأله به همين‏جا ختم نگرديد، چرا كه علاوه بر همه‏ى مواردى كه به آنها اشاره شد، امام على عليه‏السلام و فاطمه‏ى زهرا عليهاالسلام صاحب جايگاه ويژه‏اى در چشم و دل و منطق پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله بودند كه با هيچ يك از ترفندهاى قبلى، قابل توجيه و جبران نبود. پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله شخصيتى با آن شكوه، قدرت معنوى و نفوذ و سلطه‏ى بى منازع كه در ذهن و انديشه و قلب و احساس مردم داشت و به قول وبر با آن جاذبه‏ى كاريزمايى اصيل، چنان آشكارا، تمامى جاذبه و حجيت خود را در نگاه مردم، به على عليه‏السلام و فاطمه عليهاالسلام و البته فرزندان آنان انتقال داده بود كه توجيه جزء به جزء مواردِ شايستگى‏هاى على عليه‏السلام از راه‏هايى چنان سطحى، نمى‏توانست مانع توجه مردم، پس از رحلت پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله به وى شود. تعابيرى مانند، على مع الحق و الحق مع على يدور الحق مع على كيف ما دار.37 و يا، فاطمة بضعة منّى فمن اذاها فقد اذنى و من اذانى فقد اذى ا....38 حتى در صورت پيروزى ظاهرى ابوبكر در ماجراى خلافت، نمى‏توانست مانع اعتراف و باور درونى مردم نسبت به احق و افضل بودن على عليه‏السلام در مقايسه با ابوبكر شود. اين خطر، يعنى مقايسه‏ى ذهنى دائمى ميان اين دو، به خصوص هر گاه رفتار يا عملكردى از خليفه را نپسندند يا موجه ندانند، همواره جايگاه وى را در افكار عمومى تهديد مى‏كرد. اين مسأله، در كنار همه‏ى مواردى كه پيش‏تر گفته شد اصلى‏ترين چالش حكومت، محسوب مى‏گرديد، بنابراين لازم بود، حجيت مشابه و معارضى با حجيت على عليه‏السلام براى رقيبش جعل شود. از آن‏جا كه اين امر، حداقل در روزگار معاصر آن دو و در جمع كسانى كه خود شاهدين و مستمعين رفتار و گفتار پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله بودند ممكن نبود؛39 بنابراين تلاش در جهت حجيت بخشيدن به يك نهاد كه خليفه جزء و مصداقى از آن محسوب مى‏شد در دستور كار قرار گرفت. علت توفيق طراحان اين برنامه عدم وضوح منافع شخصى در اجراى اين پروژه بود كه از احتمال بروز بدگمانى عمومى نسبت به اين جريان مى‏كاست، و از اين راه، از يك سو افراد اين مجموعه ـ همه‏ى صحابه‏ى پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله ـ با كسب اعتماد به نفسى كاذب، خود را از مراجعه به آن مرجع اصلى، يعنى اهل‏بيت عليهم‏السلام بى‏نياز مى‏ديدند و از سوى ديگر اين كار به شكل غير مستقيم، نوعى باج‏دهى سياسى به اين اكثريتِ قابل ملاحظه به منظور هموار كردن راه غلبه بر افكار عمومى به حساب مى‏آمد.

حزب حاكم براى دستيابى به اين هدف بر خلق نوعى حجيت و مقبوليت دينى براى نهاد صحابه به منظور هماوردى با حجيت و مقبوليت دينى اهل‏بيت عليهم‏السلام يا شخص على عليهم‏السلام در پيش گرفت.

در اين‏جا اشاره به دو نكته لازم است: اول آن‏كه، خليفه براى جبران ضعفِ پايگاه دينى خود يا ضعف كاريزماى شخصى‏اش در اذهان عموم به محض وصول به قدرت، به سرعت چند حركت چشم‏گير سياسى را در رأس برنامه‏هاى خود قرار داد كه عبارت بودند از اعزام شتاب‏زده‏ى جيش اسامة، كه در وقت خود، آن همه مورد توجه پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله بود و برخى از اعضاء همين جناح، مانع حركت آن شدند؛40 و نيز بزرگ‏نمايى خطر مرتدان و سازماندهى چندين گروه نظامى براى سركوبى آنان؛ از جمله‏ى اين برنامه‏ريزى‏ها بود. البته برنامه‏ى اخير ـ نبرد با مرتدان ـ علاوه بر آن‏كه حضور ابوبكر را در رأس هرم مديريت اجتماع پررنگ و مؤثر نشان مى‏داد و او را به عنوان حامى، بلكه ناجى اسلام به مردم معرفى مى‏كرد باعث مى‏شد بسيارى از دشمنانِ شخصى خليفه يا بهتر بگوييم مخالفان خلافت ابوبكر، تحت عنوان مرتد و خارج شده از دين، توسط گروه‏هاى مردمى سركوب شوند، و يا مخالفت را مصلحت نديده با وى بيعت كنند.41

نكته‏ى ديگر كه توجه به آن سودمند است آن‏كه، نظريه‏پردازان حزب حاكم علاوه بر تلاش كوتاه مدت، در جهت انحصارشكنى حجيت اهل‏بيت عليهم‏السلام براى كاهش تأثير جاذبه و نفوذ آنان در دراز مدت، در صدد ممانعت از انتقال زمينه‏هاى ايجاد اين مقبوليت، يعنى نصوص منقول از پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله برآمدند و با وجود آن‏كه خود، عامل اشاعه و ترويج اخبار واحدى نظير، الائمة من قريش؛ يا نحن معاشرالانبياء لا نورث بودند كه در جهت دستيابى آنان به اهداف سياسى ـ اجتماعى و اقتصادى‏شان مفيد مى‏نمود، با توجيهاتى سطحى مانع اشاعه، ثبت و كتابت احاديث پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله شدند و با اعمال سياست منع كتابت حديث، تلاش كردند آن بخش از سخنان پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله را كه براى استقرار حاكميت يا تثبيت موقعيت و وجهه‏ى دينى و سياسى آنها مضر بود از اسناد مكتوب، حذف و طبعا در درازمدت از اذهان مردم محو كنند.

تلاش براى فرهنگ‏سازى به نفع نهادى كاريزمايى

1. نظريه‏ى عدالت صحابه و صحت اجتهاد آنها؛

2. سياست منع كتابت حديث؛

3. جعل حديث.

ابن حجر در مباحث ابتدايى كتاب خود الاصابة فى تمييز الصحابة مى‏نويسد:

همه‏ى اهل سنت جز افراد انگشت شمارى از ميان بدعت‏گذاران، بر اين مسأله اتفاق نظر دارند كه تمامى صحابه‏ى پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله عادلند و اعتقاد به پاكى و درستى آنان واجب است، چرا كه ثابت شده(!) همه‏ى آنها اهل بهشتند و هيچ يك از آنان وارد آتش نمى‏شوند.42

وى سپس براى معرفى صحابه مى‏گويد:

صحابى كسى است كه پيامبر را در حال ايمان به او، ملاقات كرده باشد و با اعتقاد به اسلام، بميرد.43

روشن است كه با اين تعريف، ميدان صدق اين عنوان بسيار وسيع خواهد بود و شامل هر كسى مى‏گردد كه پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله را حتى يك بار در حال ايمان ديده باشد ـ هر چند ديدارى بسيار كوتاه ـ و هيچ شرط ديگرى مثل روايت از پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله ، يا همراهى با او در جنگ، يا طول مدت خاصى براى اين مصاحبت و مهم‏تر از همه نوع خاصى از رفتار و عملكرد مطابق با شريعت و... مطرح نيست. پيامدهاى چنين نظريه‏اى روشن است، بر اين اساس هر كس حتى در دوره‏ى كودكى‏اش معاصر پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله بوده، هر چند مرتكب قتل و منكر آشكارى نيز شده باشد عادل است، و نسبت دادن كذب و فسق به او يا انتقاد از اعمالش ممنوع مى‏باشد. بنابراين نسل اول امويان معاصر ظهور اسلام، مثل ابوسفيان و فرزندانش و مروانيان با آن‏كه رسما مطرود پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله بوده‏اند، على‏رغم كارنامه‏ى سياه و عملكرد كاملاً غير دينى‏شان، معتبر و عادل شناخته مى‏شوند.44 نادرست بودن چنين نظريه‏اى چنان واضح است كه حتى برخى از خود اهل سنّت نيز در صدد تعديل چنين اعتقادى برآمده‏اند؛45 از جمله ماوردى كه به نقل از ابن حجر در شرح البرهان مى‏نويسد:

منظور ما از اعتقاد به عدالت صحابه، عدالت كسانى كه ملاقات كوتاهى با پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله داشته‏اند، نيست؛ بلكه منظور، كسانى هستند كه ملازم پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله بوده‏اند، در كنار پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله جنگيده‏اند، ايشان را يارى كرده‏اند و از نورانيت او بهره برده‏اند.46

با ذكر اين مقدمه، بايد پرسيد منشأ اين نظريه كجاست و چرا تا بدان‏جا مورد پذيرش و تأييد قرار گرفته كه برخى مدعى شده‏اند، اگر كسى به يكى از اصحاب پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله خرده بگيرد، زنديق است و نه تنها سخن او پذيرفته نيست بلكه معاشرت با او و حضور بر جنازه‏اش نيز روا نمى‏باشد.47

آن چنان كه پيش‏تر به مقدمات اين مطلب پرداختيم، ريشه‏ى اين حركت را بايد در حكومت شيخين جست و جو كرد. گفتيم كه سياست منع حديث از سويى، و جعل و اشاعه‏ى احاديث خاص از سوى ديگر را بايد راهى براى تسلط بر مجارى تغذيه‏ى فكرى مخالفين به شمار آورد؛ اما اين حركت به تنهايى كافى نبود، بلكه نياز به ابزار ديگرى داشت تا جريان، رقيب اهل‏بيت عليهم‏السلام را به عنوان يك مرجع فكرى موازى با آنان قلمداد كند. آنان حتى به كمك پشتوانه‏هاى سياسى كه البته در اختيار خاندان پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله نبود، كار را تا آن‏جا پيش بردند كه مخالفت و نقد جريان دوم را به مراتب نابخشودنى‏تر از مخالفت با جريان اول به حساب آوردند.

در سقيفه جريان به نحوى طراحى شد كه اهل‏بيت عليهم‏السلام و شخص على عليه‏السلام امتيازى بر ساير مسلمانان نداشته باشند؛ گرچه خليفه‏ى دوم در زمان خلافتش و به هنگام تدوين ديوان‏هاى مالى، مسأله‏ى سابقه‏ى ايمان، كثرت جهاد و نظاير آن را در تعيين سهم افراد دخالت داد؛ اما در سقيفه حتى حاضر به دخالت دادن همين ارزش‏ها در انتخاب خليفه نشدند. در سقيفه تنها وجود يك ملاك براى احراز خلافت، ضرورى معرفى شد كه انتساب به قريش بود. اين بى‏توجهى نسبت به احراز ساير شروطِ لازم براى جانشينى پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله و رهبرى جامعه‏ى اسلامى، باعث شد كه در گام نخست، مرجعيت فكرى و عملى خاندان پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله مسكوت گذاشته شود و در گام بعدى اشاعه‏ى اخبار واحدى از زبان خليفه‏ى اول، نظير: اصحابى كالنجوم بايهم اقتديتم اهتديتم، اصحاب من هم‏چون ستارگانى هستند كه به هر يك اقتدا كنيد به هدايت راه مى‏يابيد.48 و يا، لايجتمع امتى على الخطا.49 زمينه‏ى ظهور و معرفى يك مرجع جديد، جاى‏گزين موقعيت علمى و مرجعيت دينى خطاناپذير آنان، فراهم آيد و با مصون معرفى كردن اين منبع جديد راه بر هر ترديد، انتقاد، اعتراض و خدشه‏اى نسبت به آن بسته شود.

روشن است كه ادعاى عدالت صحابه، مسأله‏اى دينى است، كه در حقيقت ريشه‏ى سياسى دارد تا نه تنها موقعيت سياسى ائمه عليهم‏السلام را تحت‏الشعاع قرار دهد، بلكه تمام عملكردهاى شخصى خلفاء را جزء دين تلقى كرده، از انتقاد مصون بدارد.

اين سياست بعدها، در دوره‏ى معاويه به دليل نتايج مثبتى، كه براى تحكيم قدرت سياسى و توجيه عملكرد وى به همراه داشت، مورد تأييد و حمايت جدى قرار گرفت و فعاليتى همه‏جانبه براى سازش افكار عمومى با آن آغاز گرديد و جعل حديث پشتوانه‏ى اساسى اين نظريه شد.

اعتبار بخشيدن به چنين انديشه‏اى از دو راه مى‏توانست به استحكام موقعيت سياسى معاويه كمك كند: اولاً خود او به عنوان صحابى پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله مى‏توانست، از امتياز مصونيت علمى، عملى و سياسى برخوردار شود. وقتى قرن‏ها پس از مرگ معاويه مورخ و نويسنده‏اى مدعى حق‏مدارى و حق‏نگارى، چون ابن خلدون با تكيه بر همين انديشه، يعنى عدالت صحابه و حجيت اجتهاد آنها تمامى كارنامه‏ى سياسى ـ دينى معاويه را توجيه مى‏كند، حتى به توجيه عوامل و دلايل قتل حسين بن على عليه‏السلام پرداخته از صحابه‏ى شاهدِ بر اين فاجعه، رفع تكليف مى‏نمايد.50 روشن است كه اين سياست تا چه اندازه براى پذيرش سلطه‏ى فكرى ـ سياسى امويان به خصوص معاويه در افكار عمومىِ عوام مفيد و مؤثر بوده است.51 ثانيا علاوه بر بهره‏بردارى مستقيم، معرفى و تأييد خلفاء سه‏گانه، به عنوان حجت و مراجع دينى ـ سياسى خطاناپذير، غير مستقيم، به تأييد سلطه‏ى كسانى مى‏انجاميد كه از قِبَل حكومت آنها، به موقعيت سياسى ـ اجتماعى و حكومتى دست يافته بودند. كسانى كه ابوسفيان و فرزندان او به خصوص معاويه، در رأس آنها قرار داشتند. لذا مى‏بينيم كه معاويه تلاشى پى‏گير براى وجهه بخشيدن به چهره‏ى سياسى و به خصوص منزلت دينى خلفاء آغاز كرده و به پشتوانه‏ى فعاليت‏هاى تبليغى خود، به خصوص جعل حديث، از آنان چهره‏هايى ويژه، ممتاز و مقدس معرفى مى‏نمايد؛52 در مقابل به طعن و جرحِ بنى‏هاشم و به خصوص على عليه‏السلام و فرزندانش مى‏پردازد.

ابن ابى الحديد در جلد 11 از شرح نهج‏البلاغه‏ى خود، ذيل خطبه‏اى از اميرالمؤمنين عليه‏السلام كه در آن جمله‏اى از پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله نقل مى‏كند آورده: من كذب علىّ متعمدا فليتبوء مقعده من النّار؛ هر كسى عمدا به من دروغ ببندد، جايگاه خويش را از آتش انباشته است و سپس در ضمن خطبه به معرفى اين كذّابين مى‏پردازد، بحثى جدّى در مسأله‏ى جعل و وضع حديث، مطرح كرده و ضمن آن مى‏گويد: مسأله‏ى وضع حديث، به ويژه در عصر معاويه بسيار رايج بوده است. وى هم‏چنين به مسأله‏ى جعل حديث در فضايل شيخين اشاره كرده، اعتراف مى‏كند گروهى براى تأكيد بر فضايل آنها كه البته به جاى عبارت گفته شده توسط اين دانشمند اهل سنت، بايد گفت: براى مشروع نماياندن سلطه‏شان، در مقابل هر حديثى كه از پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله در فضايل و مناقب على عليه‏السلام آمده بود، حديثى مشابه در فضايل ابوبكر جعل كردند، مثلاً در مقابل حديث اخاء، حديث مشابهى را در مورد ابوبكر به پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله نسبت دادند و يا در مقابل اين خبر كه پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله در بستر بيمارى فرمودند: براى من دوات و بياضى بياوريد تا برايتان چيزى بنويسم كه هرگز گمراه نشويد ـ كه البته بعضى خطر را تشخيص دادند و با نسبت دادن هذيان به پيامبر، مانع از وصيت او شدند ـ حديثى با اين مضمون جعل كردند كه، ائتونى بدواة و بياض اكتب فيه لابى‏بكر كتابا لا يختلف عليه اثنان؛53 براى من دوات و دفترى بياوريد كه در مورد خلافت ابوبكر نامه‏اى بنويسم، تا حتى دو نفر هم در اين مورد اختلاف پيدا نكنند و....

ابن ابى الحديد اضافه مى‏كند كه اينان كار را به آن‏جا كشاندند كه احاديثى در طعن على عليه‏السلام و فرزندان او جعل نمودند. در ضمن آنها، به ايشان ضعف عقل و ضعف سياست و حبّ دنيا و... را نسبت مى‏دادند. وى تصريح مى‏كند كه امويان تنها به جعل اين احاديث اكتفا نكردند؛ بلكه با جديت تمام در اشاعه‏ى اين اخبار از راه ذكر به منابر و ثبت در كتب و تعليم آنها به بچه‏ها و دانشجويان و... كوشيدند، تلاشى كه بايد در مورد تعليم قرآن به كار مى‏رفت. وى ضمن گزارش پاره‏اى از اين احاديث از قول برخى اكابر محدثين، نقل مى‏كند كه اكثر احاديث جعلى در فضايل برخى صحابه در زمان بنى‏اميه و براى غلبه بر بنى‏هاشم جعل شده است.54 اين همان جريان انتقال كاريزماى پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله و جاى‏گزينى آن به جاى كاريزماى اصلى است،55 كه وبر بدان اشاره كرده و آن را راه حلى، براى دستيابى برخى از حواريون و بازماندگان كاريزماى اوليه به منافع ناشى از استمرار و روزمره شدن جاذبه‏ى كاريزماى او معرفى مى‏كند. بدين‏سان بحث‏هاى تاريخى و كلامى در مقطع خاصى از تاريخ اسلام به هم آميختند و حتى پشتوانه‏ى بهره‏بردارى‏هاى سياسى دشمنان اسلام شدند.56

پيامدهاى درازمدت

بررسى پيامدهاى درازمدت اين جريان در انديشه‏ى سياسى اسلام، پژوهشى مستقل مى‏طلبد؛ در اين‏جا به اشاره‏اى مختصر اكتفا مى‏گردد، كه اين ماجرا نه تنها به عنوان حركتى سياسى، به قدرت‏طلبان و سياست‏پردازان اين امكان را بخشيد تا از طريق مجارى هدايت افكار عمومى به توجيه عملكرد خويش و تحميل باور صيانت خود به اذهان عوام ساده‏لوح بپردازند، كه تأثير پايدار خود را بر حوزه‏هاى حديثى گذارده و موجب رواج جعل حديث به نفع جريانات فكرى و سياسى مختلف، حتى در ميان متشرعين و متدينين گرديد.57 و طبعا اين جريان حتى به عرصه‏هاى فتاواى فقهى نيز راه يافت؛ به عنوان مثال با وجود صراحتِ حديث نبوى در حرمت شرب خمر نه تنها اين رفتار معاويه موجب عكس‏العملى جدى از جانب فقهاء ـ حتى فقهاى متأخر از دوره‏ى حكومت او ـ نشد، بلكه حتى در نسخ حديث نبوى ادعاى اجماع گرديد.58 يعنى ميدان تأثير اين نظريه‏ى سياسى علاوه بر حوزه‏ى عملكرد حكومتى، وارد عرصه‏ى صدور احكام فقهى شد و علاوه بر ايجاد زمينه‏ى اختلافات كلامى ميان فِرق اسلامى، كه ريشه در اختلافات سياسىِ نخستين سال‏هاى پس از رحلت پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله داشت، از جمله موجبات اختلاف فقهى ميان فِرق نيز گرديد. روشن است كه تنها با تكيه بر همين انديشه، مى‏توان اجتهادات خليفه‏ى دوم و صدور فتاواى مخالف با حرام و حلال پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله ، از جانب او را توجيه و احكام فقهى مترتب بر اين اجتهادات را در فقه اهل سنّت تعريف نمود.

جالب است كه پس از اشاعه‏ى اين تفكر و به پشتوانه‏ى قدرت دينى و سياسى حاكم، و البته با اتكاء به همراهى فقهاى وابسته به اين جريانات سياسى، علاوه بر صدور حكم زندقه و كفر در مورد منكران آن، در حوزه‏ى علوم حديث راويان شيعى و محدثانى كه با چنين نظريه‏اى موافقت نداشتند غير ثقه شناخته شده و روايات آنها مورد جرح قرار مى‏گرفت.59 روشن است كه از اين راه نيز بار ديگر به لحاظ نظرى، مانند گام اولِ اين ماجرا، در روزگار نخستِ پس از پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله دست مخالفين جريانات فكرى حاكم، از ميدان كوتاه شد و مجال انحصارطلبى فكرى در عرصه‏هاى فرهنگى براى همان عناصر ويژه فراهم آمد. از يك سو راويان شيعه و يا غير شيعه‏ى مخالف اين نظريه،60 غير ثقه شناخته شدند و از سوى ديگر امثال زياد بن ابيه و عمر سعد، ثقه معرفى گرديدند.61 يا معاويه به عنوان صحابى پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله مجتهد مصيب و حجت عدل شناخته شد و معترض و منتقد او، حكم زندقه گرفت، اما سبّ و لعن على عليه‏السلام در منابر شيوع تمام يافت و كسى آن را تخطئه نكرد.

اما خطر پيامدهاى اين نظريه‏پردازى از آن هم فراتر رفت، يعنى نه تنها نظريه‏ى مصونيت صحابه و عدالت آنها، ابزار موجه‏نمايى خلفاء اوليه و سپس توجيه عملكرد امثال معاويه و مروان شد، بلكه بعدها رفته رفته مشروعيت اين نظامِ سياسى جور، مستند تأييد و تجويز اطاعت از هر سلطان جائرى گرديد؛ يعنى فقهاى مذاهب اهل سنت با استناد به اطاعت صحابه از معاويه، اطاعت از هر سلطان جائرى را جايز دانستند.62 در اين‏جا هم جعل حديث پشتوانه‏ى اين حكم فقهى شد و رواياتى در جهت تأييد قدرت حاكم و منع ايستادگى در مقابل حاكم، حتى جائر، جعل گرديد؛63 كه نشانه‏ى صريح دخالت جريانات سياسىِ حاكم در عرصه‏هاى فكرى و حوزه‏هاى علمى و دينى در تاريخ است.

جمع‏بندى نهايى

در مباحث گذشته، روشن شد كه پس از رحلت رسول خدا صلى‏الله‏عليه‏و‏آله و با توجه به آن‏كه قدرت و نفوذ پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله ، چه در جاذبه‏ى نبوت ـ جنبه دينى ـ و چه در اقتدار حكومت ـ جنبه‏ى سياسى ـ ريشه در قدرت منحصر به فرد كاريزمايى ايشان داشت، و البته با تكيه به سفارشات مكرر آن حضرت در جانشينى على عليه‏السلام و مرجعيت اهل‏بيت عليهم‏السلام ، مانند حديث ثقلين دستيابى على عليه‏السلام به جاذبه‏ى كاريزماىِ مشابه پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله و استقرار او بر مسند خلافت، قابل پيش‏بينى بود.

مخالفين اين نفوذ و اقتدار، براى غلبه بر اين شرايط، ضمن تلاش براى خدشه‏دار كردن صراحت سفارشات پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله ، مانند جريان منع وصيت هم‏چنين پس از رحلت ايشان در قالب يك طرح هوشمندانه و ضربتى، با طراحى نهاد كاريزمايى شده‏ى صحابه و معرفى آن به عنوان مرجعى فكرى، در كنار اهل‏بيت عليهم‏السلام و بلكه مقدم بر آن در افكار عمومى، اين نهاد را جاى‏گزين كاريزماى فردى پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله و جانشينِ بر حق او نمودند؛ و از همه‏ى وسايل براى حذف مرجعيت و رهبرى فكرى او و جاى‏گزينى قدرت رقيب بهره بردند.

سياست منع حديث، در كنار جعل و اشاعه‏ى احاديث واحدى با جهت‏گيرى‏هاى خاص، و دست زدن به معاملات سياسى با لايه‏هاى ذى‏نفوذ در جامعه‏ى آن عصر، مانند خاندان ابوسفيان، از جمله‏ى اين وسايل و ابزارها بودند. اين روش‏ها از يك سو، زمينه را براى سلطه‏ى حزب حاكم فراهم آورده و انحصار رهبرى فكرى اهل‏بيت عليهم‏السلام را در افكار عمومى خدشه‏دار نمود و از سوى ديگر راه را براى سلطه‏ى درازمدت كسانى فراهم آورد كه در معاملات سياسى به توسعه‏ى اقتدار فكرى خلفاى اوليه و موجه و معتبر معرفى كردن آنها به جامعه و تاريخ، اهتمام نموده و از اين راه، جاى پاى خود را در جريانات سياسى و كرسى‏هاى حكومتىِ پس از خلفاء، پررنگ و مستحكم نمودند.

آن چنان كه اشاره شد در درازمدت رد پاى اين بدعت را، علاوه بر عرصه‏ى سياست، در حوزه‏ى ساير علوم اسلامى مانند: حديث، فقه، كلام و تاريخ، بايد جست و جو نمود و آن را حتى در جهان معاصر، بر مناسبات سياسى و انديشه‏هاى اجتماعى و بخش‏هاى مهمى از جغرافياى جهان اسلام مؤثر دانست.

منابع:

ـ ابن ابى الحديد، شرح نهج‏البلاغه، 20 جلدى (بى‏جا، دار احياء الكتب العربية، 1962 م).

ـ ـــــــــــــــــــــــــــ، شرح نهج‏البلاغه، 4 جلدى (مصر، دارالكتب العربية الكبرى).

ـ ابن اثير، الكامل فى التاريخ (بيروت، دار صادر، 1399ق/1979م).

ـ ابن اعثم، كتاب الفتوح (بيروت، دار الاضواء، 1411ق/1991م).

ـ ابن حجر، احمد بن على، الاصابة فى تمييز الصحابة (قاهره، بى‏نا، 1358ق/1939م).

ـ ابن حنبل، احمد، مسند، به اهتمام ابى عبداللّه‏ الشيبانى (بى‏جا، دار احياءالتراث العربى، 1414 ق/1993م).

ـ ابن خلدون، مقدمه، ترجمه‏ى محمد پروين گنابادى (تهران، شركت انتشارات علمى و فرهنگى، 1366).

ـ ابن سعد، الطبقات الكبرى (بيروت، دار صادر، بى‏تا).

ـ ابن قتيبه، الامامة و السياسة (قم، منشورات شريف رضى، 1413ق).

ـ ابن هشام، السيرة النبوية (قاهره، بى‏نا، 1355ق/1936م).

ـ امينى، فاطمة الزهرا (تهران، اميركبير، 1363ش).

ـ امينى نجفى، عبدالحسين، الغدير (بى‏جا، دار الكتب الاسلامية، 1372ش).

ـ بخارى، محمد بن اسماعيل، صحيح (قاهره، بى‏نا، 1315ق).

ـ بلاذرى، احمد بن يحيى، انساب الاشراف (بى‏جا، معهد المخطوطات بجامعة الدول العربية، بى‏تا).

ـ حاكم نيشابورى، محمد بن عبداللّه‏، المستدرك على الصحيحين (بيروت، دار الكتب العلمية، 1411 ق/1990م).

ـ حسينى ميلانى، سيد على، الامامة فى اهم الكتب الكلامية و عقيدة الشيعة الامامية (قم، منشورات شريف رضى، 1413ق).

ـ حكيم، سيد محمد تقى، الاصول العامة للفقه المقارن، طبع دوم (تهران، مؤسسه آل البيت، 1979م).

ـ سيوطى، جلال الدين، تاريخ الخلفاء (بيروت، دار القلم، 1406ق/1989م).

ـ شهرستانى، محمد بن عبدالكريم، الملل و النحل (بيروت، دار المعرفة، بى‏تا).

ـ صافى گلپايگانى، لطف اللّه‏، منتخب الاثر فى الامام الثانى عشر (تهران، صدر، بى‏تا).

ـ طبرى، محمد بن جرير، تاريخ الامم و الملوك (بيروت، روايع التراث العربى، 1382 ق/1962م).

ـ عالم زاده، هادى، دائرة المعارف بزرگ اسلامى، مقاله‏ى «ابوبكر»، ج 5.

ـ عسگرى، سيد مرتضى، عبداللّه‏ بن سبا و اساطير اخرى (تهران، المجمع العلمى الاسلامى، 1417ق / 1997م).

ـ العقاد، عباس محمود، معاوية بن ابى سفيان فى الميزان (بى‏جا، دار الرشادالحديثة، بى‏تا).

ـ العلوى، محمد بن عقيل، النصايح الكافيه لمن يتولى معاويه (قم، دار الثقافة للطباعة و النشر، 1412 ق).

ـ على ناصف، منصور، التاج الجامع للاصول (بيروت، دار احياء التراث العربى، 1406ق 1986)

ـ فقيه ايمانى، مهدى، حق با على است (قم، چاپخانه اسماعيليان، 1369ش).

ـ مسلم بن حجاج، صحيح (استانبول، بى‏نا، 1401ق).

ـ مفيد، الاختصاص (قم، بى‏نا، 1357ش).

ـ ــــــــــــــــــ ، الارشاد، (قم، مكتبة بصيرتى، بى‏تا).

ـ الميلانى، على، عبقات الانوار فى امامة ائمة الاطهار، خلاصه (قم، مؤسسة البعثه، 1405ق)

ـ وبر، ماكس، اقتصاد و جامعه، مترجم دكتر عباس منوچهرى و ديگران (تهران، انتشارات مولى، 1374ش).

ـ يعقوب، احمد حسين، نظرية العدالة و المرجعية السياسية فى الاسلام (لندن، مؤسسة الفجر، بى‏تا).