روایت ناگفته ها

بررسي وحي و خاتميت از  ديدگاه شريعتي در ترازوي قرآن

ابوذر نوروزي- دانشجوی دکتری کلام دانشگاه تهران

چكيده

     با توجه به جايگاه وحي در اسلام، قرآن در میان متون مقدس به تفصیل از پدیده ي وحي وگونه های متفاوت آن سخن رانده است. نوشتار  پيش رو به روش تحليل مفهومي و گزاره اي دیدگاه علي شريعتي را درباره ي وحي وخاتميت با تاکید بر وحی قرآنی بیان و بررسی مي کند و درصدد است به دو مسأله پاسخ دهد:1- ديدگاه شريعتي درمورد وحي وخاتميت چيست؟ 2- آیا نظر ایشان درباره وحي وخاتميت با دیدگاه قرآن هم خواني دارد؟

در باور شريعتي وحي داراي مفهومي عام و به معناي غريزه است و با همين مبنا نيز به تبيين خاتمييت مي پردازد. وي  در روش فهم قرآن مسأله ي فهم هاي متعدد از دين را مطرح كرده است. در هر دو موردِ وحي وخاتميت ديدگاه ايشان با قرآن تعارض دارد. غريزه خواندن وحي خلط معناي لغوي واصطلاحي وحي است و لازمه آن كثرت گرايي ديني به تعداد افراد بشر است. و از پيامد هاي مسأله ي فهم هاي متعدد از دين نيز كثرت گرايي ديني است.

کلید واژگان:علي شريعتي؛ وحی؛ خاتميت؛ قرآن؛اقبال لاهوري

مقدمه

پدیده ی وحی در ادیان ابراهیمی و به ویژه اسلام مفهومی بنیادین و از جایگاه ویژه ای برخوردار است. از همين رو قرآن به تفصيل به تشريح انواع آن پرداخته است. علي شريعتي(1356-1312 هـ . ش) از چهره هاي روشنفكري معاصراست كه با روي كرد اقبال لاهوري به موضوع وحي ورود پيدا كرده و با رهيافتي ايدئولووژيكي مسأله خاتميت را بيان نموده است. از معاني وحي كدام معنا مد نظر شريعتي است؟ آيا اين معنا را به سايرمعاني تعميم مي دهد؟ وي چه تبييني از  ماهيت وحي ارائه مي دهد؟ شريعتي در بيان راز خاتميت داراي چه روي كردي است ؟آيا رهيافت وي در مورد ماهيت وحي با ديدگاه قرآن هم پوشي دارد؟

اين نوشتار به منظور پاسخ به پرسمان هاي ياد شده ابتدا ديدگاه قرآن كريم را در مورد خاتميت مي كاود و در ادامه با نقل باور شريعتي در اين خصوص، ديدگاه وي را نقد و بررسي مي كند.

وحي در قرآن

براي تشريح ديدگاه قرآن در اين باره ابتدا معناي واژه وحي را مورد کندوکاو قرار مي دهيم سپس انواع آن را در قرآن جستجو و در ادامه نظريه ي وحي را از نگاه قرآن بيان مي کنيم.

واژه شناسي وحي در لغت

براي واژه ي «وحي» اهل لغت معاني گوناگوني بيان کرده‌اند. ابتدا برخي از اين معاني را از کتب لغت، تفسير و علوم قرآن ذکر نموده سپس سعي ‌مي‌کنيم معنايي مشترک و جامع از ميان آن ها به دست آوريم.

الف) اعلام و القاء کلام پنهان

«قاموس المحيط»آورده است: «الوحي: الکلام الخفي.»(فيروزآبادي، ج399:4)«رشيد رضا» گفته است: «الوحي في اللغه: اعلام في خفاء. »(رشيد رضا،1289ق، ج 1: 220) و «سيد محمّد باقر حکيم» بر آن است که:«الوحي لغه: هو اعلام في خفاء اي طريقه خفيه في الاعلام.»(حکيم، 403ق: 32)

ب) اشاره کردن

در «صحاح جوهري» اين گونه آمده است: «الوحي ايضاً، الاشاره، اوحي الله الي انبيائه و اوحي، اي اشار.»(جوهري، 1368،ج6: 2519)«معجم مقايسين اللغه» ‌مي‌گويد: « فالوحي: الاشاره.»(احمدبن فارس،1366،ج93:6)و «علامه طباطبائي» در آيه 51 سوره شوري نيز وحي را اشاره سريع معنا کرده است.(طباطبائي،70 13،ج72:18)

ج)نوشتن

از معاني ديگر وحي نوشتن است؛ «ازهري» گفته است:«وحيت الکتاب احيه وحيا اي کتبتهُ فهو موحي.»(ازهري، 1964م، ج296:5)«ابن منظور» ‌مي‌نويسد:«الوحي: الکتابه .»(ابن منظور، ج 379:15،معلوف،891:1371)

د) فرستادن

از معاني ديگر وحي فرستادن پيام(با واسطه يا بدون واسطه) است.(ابن منظور، ج 379:15، جوهري،1368، ج6: 2519، معلوف،881:1371)

هـ) الهام

يکي از معاني وحي، الهام است که اين الهام ممکن است به انسان، حيوان يا جماد باشد.  «جوهري» ‌مي‌نويسد:«الوحي الالهام.»(جوهري، 1368، ج6، 2519، ابن منظور، ج15: 379، فيروزآبادي، ج4 : 399)

ي) امرکردن

از معاني مصدري وحي، امرکردن است که بعضي از اهل لغت اين معنا را نيز ذکر کرده‌اند: « ويکون للامر»(ابن منظور، ج15: 379،  ازهري، 1964،ج296:5)

معاني فوق هر کدام معنايي مستقل براي واژه ي وحي نيست بلکه به کار بردن اين واژه در اين معاني از جهت استعمال در خصوصيات يا معاني مناسب با معناي اصلي و جامع است و معناي کلي و اصلي وحي«القاء وتفهيم پنهاني وسريع»است که وجه مشترک بين معاني شش گانه ي بالا است.

واژه شناسي وحي در قرآن

بهترين روش دريافت معناي واژه ي «وحي» آيات قرآن است. بر اساس آياتي که واژه وحي در آن ها به کار رفته است، وحي در يک تقسيم بندي کلي دو نوع است: الف)وحي تکويني ب)وحي تشريعي.

1. وحي تکويني و انواع آن

وحي تکويني گونه اي از وحي است که شامل تما‌مي‌موجودات اعم از جمادات، حيوانات و انسان ها ‌مي‌شود و پيام الهي از آن طريق به اين موجودات القاء ‌مي‌گردد. وحي تکويني چهار قسم است: غريزي، تقديري، الها‌مي‌ و امدادي.

1. 1. وحي تکويني غريزي

وحي تکويني غريزي: گونه اي الهام غريزي است که موجود به فهم خاصي هدايت ‌مي‌شود. اين وحي شامل موجودي ‌مي‌شود که از حداقل مرحله ي پايين شعور برخورداراست. مانند وحي به زنبور عسل :

«وَأَوْحَى رَبُّكَ إِلَى النَّحْلِ أَنِ اتَّخِذِي مِنَ الْجِبَالِ بُيُوتًا وَمِنَ الشَّجَرِ وَمِمَّا يَعْرِشُونَ.»(نحل /68)

و پروردگار تو به زنبور عسل وحى [=الهام غريزى] كرد. كه از پاره‏اى كوه ها و از برخى درختان و از آن چه داربست [و چفته‏سازى] مى‏كنند خانه‏هايى براى خود درست كن.  

1. 2. وحي تکويني تقديري

وحي تکويني تقديري القاء و تفهيم نهاني در سرشت موجودات عالم در زمان خلقت است که بيشتر جمادات يا موجودات را از آن جهت که جمادند، در بر ‌مي‌گيرد. مانند:

«فَقَضَاهُنَّ سَبْعَ سَمَاوَاتٍ فِي يَوْمَيْنِ وَأَوْحَى فِي كُلِّ سَمَاء أَمْرَهَا وَزَيَّنَّا السَّمَاء الدُّنْيَا بِمَصَابِيحَ وَحِفْظًا ذَلِكَ تَقْدِيرُ الْعَزِيزِ الْعَلِيمِ.»(فصلت/۱۲)

پس آن ها را [به صورت] هفت آسمان در دو هنگام مقرر داشت. و در هر آسمانى كار [مربوط به] آن را وحى فرمود. و آسمان [اين] دنيا را به چراغ ها آذين كرديم و [آن را نيك] نگاه داشتيم اين است ‌اندازه‏گيرى آن نيرومند دانا.

1. 3. وحي الها‌مي‌

وحي الها‌مي‌القاء نهاني از طرف غيب، خداوند يا شيطان بر قلب انسان است که نوع اوّل را رحماني و نوع دوّم را شيطاني گويند. وحي رحماني مانند:

«فَلَمَّا ذَهَبُواْ بِهِ وَأَجْمَعُواْ أَن يَجْعَلُوهُ فِي غَيَابَةِ الْجُبِّ وَأَوْحَيْنَآ إِلَيْهِ لَتُنَبِّئَنَّهُم بِأَمْرِهِمْ هَذَا وَهُمْ لاَ يَشْعُرُونَ.»(يوسف/۱۵)

پس وقتى او[يوسف] را بردند و هم داستان شدند. تا او را در نهان خانه چاه بگذارند. [چنين كردند] و به او وحى كرديم: كه قطعا آنان را از اين كارشان در حالى كه نمى‏دانند با خبر خواهى كرد.

1. 4. وحي امدادي

وحي امدادي گونه اي امداد الهي است که خداوند به وسيله القاء و تفهيم انسان را به کارهاي نيک رهنمون ‌مي‌کند. اين نوع وحي را «وحي تسديدي» يا «وحي تأييدي» نيز ناميده‌اند.(طباطبائي، 70 13، ج 12: 305)

مانند وحي در آيه:

 «وَجَعَلْنَاهُمْ أَئِمَّةً يَهْدُونَ بِأَمْرِنَا وَأَوْحَيْنَا إِلَيْهِمْ فِعْلَ الْخَيْرَاتِ وَإِقَامَ الصَّلَاِة وَإِيتَاء الزَّكَاةِ وَكَانُوا لَنَا عَابِدِينَ .»(انبياء/73)

و آنان را پيشوايانى قرار داديم كه به فرمان ما هدايت مى‏كردند و به ايشان انجام دادن كارهاى نيك و برپاداشتن نماز و دادن زكات را وحى كرديم و آنان پرستنده ي ما بودند.

بر اساس اين آيه پيامبران توسط خداوند به انجام کارهاي خير ترغيب ‌مي‌شوند و منظور از وحي اين جا وحي تشريعي نيست زيرا فقط مخصوص خود پيامبران است. و علاوه بر اين سياق بالا دلالت بر آن دارد که پيامبران قبلاً اين کار(خير) را انجام ‌مي‌دادند.(باقري اصل، 1384: 15)

2. وحي تشريعي و انواع آن

وحي تشريعي نوعي وحي مخصوص پيامبران است که به منظور انتقال شريعت الهي به بشر صورت ‌مي‌گيرد.

وحي تشريعي بر دو نوع است: 1. وحي مستقيم 2. وحي غير مستقيم.

غير از موارد وحي تکويني که با وجود قرينه و شاهد به انواع آن پي ‌مي‌بريم، مقصود از وحي همان وحي تشريعي است که تفهيم سريع و پنهاني خداوند بر پيامبر است. اين نوع وحي متداول‌ترين وحي در قرآن است و به اين دليل که پيامبر از طرف حق تعالي شريعت را دريافت و مأمور ابلاغ آن ‌مي‌شود وحي تشريعي ناميده ‌مي‌شود. وحي تشريعي يا مستقيم است و يا با واسطه.

1. وحي مستقيم

وحي مستقيم وحي است که خداوند پيام خود را به صورت سريع، نهاني و بدون هيچ واسطه اي به پيامبر مي‌رساند.آيه زير دلالت بر اين نوع وحي دارد:

«وَمَا كَانَ لِبَشَرٍ أَن يُكَلِّمَهُ اللَّهُ إِلَّا وَحْيًا... .»(۵۱/شوري)

هيچ بشرى را نرسد كه خدا با او سخن گويد جز [از راه] وحى... .

 «علامه طباطبائي» اين نوع وحي را بالاترين درجه ي وحي ‌مي‌داند که بين خداوند و پيامبرهيچ واسطه اي نيست.(طباطبائي، ج2: 331)

2. وحي غير مستقيم

وحي مستقيم وحي است که خداوند پيام خود را با واسطه مي‌رساند و واسطه ممکن است يا حجاب يا رسول وحي باشد.

2. 1. وحي با واسطه­ي حجاب

در اين نوع وحي خداوند کلام خود را به وسيله يک حجاب يا پرده اي به پيامبر به صورت پنهاني و سريع تفهيم ‌مي‌کند. قسمت دوّم آيه ي ياد شده مؤيد اين نوع وحي است:

«...أَوْ مِن وَرَاء حِجَابٍ... .»

هيچ بشرى را نرسد كه خدا با او سخن گويد جز [از راه] وحى يا از فراسوى حجابى....  

مانند وحي درآيه زير:

«فَلَمَّا أَتَاهَا نُودِي مِن شَاطِئِ الْوَادِي الْأَيْمَنِ فِي الْبُقْعَةِ الْمُبَارَكَةِ مِنَ الشَّجَرَِةأَن يَا مُوسَى إِنِّي أَنَا اللَّهُ رَبُّ الْعَالَمِينَ.»(قصص/۳۰)

پس چون به آن [آتش] رسيد. از جانب راست وادى در آن جايگاه مبارك از آن درخت ندا آمد: كه اى موسى منم من خداوند، پروردگار جهانيان.

2. 2. وحي با واسطه­ي رسول

وحي با واسطه ي رسول نمونه اي از ارسال و تفهيم سريع پنهاني وحي به وسيله رسول به مخاطب است. بدون اين که واسطه و فرستاده ي خداوند ديده شود. قسمت سوم آيه 51 سوره شوري به اين نوع وحي اشاره دارد:

«أَوْ يُرْسِلَ رَسُولًا فَيُوحِيَ بِإِذْنِهِ مَا يَشَاءُ إِنَّهُ عَلِيٌّ حَكِيمٌ.»

هيچ بشرى را نرسد. كه خدا با او سخن گويد جز [از راه] وحى يا از فراسوى حجابى. يا فرستاده‏اى بفرستد و به اذن او هر چه بخواهد وحى نمايد. آرى اوست بلند مرتبه ي سنجيده‏كار.

آيه زير نمونه اي از اين نوع وحي است:

«نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِينُ *عَلَى قَلْبِكَ لِتَكُونَ مِنَ الْمُنذِرِينَ.»(شعرا /193،194)

روح الامين آن را بر دلت نازل كرد. تا از [جمله ي] هشداردهندگان باشى.

مجموع کاربرد واژه ي وحي در قرآن، حکايت از آن دارد: که معناي لغوي وحي يعني «تعليم سريع و پنهاني» در همه استعمال ها لحاظ شده است. وحي در قرآن معناي عا‌مي‌ دارد که گستره ي مفهو‌مي‌آن، انسان، حيوان، جماد و حتي شيطان را نيز در بر ‌مي‌گيرد. امّا معناي خاص و مورد نظر همان وحي تشريعي است که بر انسان هاي خاص و پيامبران به منظور هدايت بشر وارد ‌مي‌شود و آن ها نيز مامور ابلاغ اين وحي هستند.

 لازم به ذکر است در اين نوشتار از اين پس هر جا از وحي سخن رفت منظور وحي تشريعي است.

نظريه ي وحي در قرآن

براي دست يابي به ديدگاه قرآن در مورد وحي به آيات قرآن مراجعه ‌مي‌کنيم. بديهي است ميزان درستي و نادرستي ساير تئوري ها به ميزان نزديکي آن ها به ديدگاه قرآن بستگي دارد. بر همين اساس ما در آغاز نظريه ي وحي را از منظر قرآن مطرح ‌مي‌کنيم سپس      اشاره اي هر چند گذرا آثار و نشانه‌هاي وحي الهي در پيامبر اکرم (ص) خواهيم داشت.

وحي در قرآن سه عنصر اساسي دارد: عنصر اوّل، فاعل ارتباط وحياني يعني خداست. عنصر دوّم دريافت کننده وحي، يعني پيامبر و عنصر سوّم وحي؛ پيام الهي يعني محتوا و معناي وحي الهي است. اصل بحث ما مربوط به عنصر دوّم دريافت کننده ي وحي يعني پيامبر (ص) و عنصر سوم يعني پيام الهي و عنصر اوّل يعني فاعل ارتباط وحياني به صورت مستقيم به موضوع ما مربوط نمي ‌شود.

سؤال اصلي اين است که سرشت و ماهيت معرفت وحياني چيست؟ به عبارت ديگر شناخت و آگاهي وحياني چه نوع شناختي است؟ پيامبر کلام الهي را با کدام ابزار شناخت، دريافت ‌مي‌کند؟ اين نوع ابزار شناخت آيا از ابزارهاي شناخت متعارف بشري است؟

شعورهاي انسان دو گونه‌اند: شعورهاي روان شناختي و شعورهاي فرا روان شناختي.  شعورهاي روان شناختي، شعورهايي هستند که در همه ي انسان ها با توجه به استعداد و   مرتبه ي آن ها وجود دارد و شعورهاي فرا روان شناختي شعورهاي افراد خاصي است.  ‌مي‌توان موارد زير را از شعورهاي روان شناختي ذكر كرد: شعورهاي حسي- تجربي که به وسيله ي حواس پنج گانه حاصل ‌مي‌شود؛ شعورهاي فطري- وجداني که بدون تماس با خارج حاصل ‌مي‌شود مانند گرسنگي؛ علوم حضوري مانند علم نفس به افعال و قواي خود و شعوري که با نوعي تعليم همراه است مانند علو‌مي‌که از طريق اجنّه وارواح القاء ‌مي‌شود و در يک نگاه آغازين فراروان شناختي انگاشته ‌مي‌شود. امّا جزء شعورهاي همگاني است و برخي انسان ها به آن دسترسي پيدا ‌مي‌کنند.

شعورهاي فرا روان شناختي در انسان هاي خاص در شکل‌هاي مختلفي ظهور ‌مي‌کنند که از نمونه‌هاي آن وساوس شيطاني، الهام‌هاي روحاني و القاء معاني به بندگان برگزيده، چون پيامبران و ائمه اطهار (عليهم السلام) است. شعورهاي فراروان شناختي دو دسته‌اند: دسته اوّل شعورهايي که جنبه شخصي دارد و براي انسان با کسب يک سري معارف يا انجام اعمالي به همراه امداد الهي يا وساوس شيطاني حاصل ‌مي‌شود. مانند الهام‌هاي الهي و القاءات نفساني. (باقري اصل، 40:1384) دسته دوّم شعورِ مخصوصِ پيامبر است که به وسيله آن به دريافت‌هاي قطعي و حتمي‌الهي رهنمون ‌مي‌شود و منشاء آن فقط خداست و ناشي از درون نفس پيامبر نيست. پرداختن به اين شعور، منوط به پذيرفتن جهان غيب، خداوند و روح مجرد انساني است. و تنها راه ارتباط پيامبر با جهان غيب و حق تعالي منحصر به اين شعور است.  آيات قرآن اين نظريه ي را تأييد و شعور پيامبري را شعوري غير از شعور عادي انسان معرفي ‌مي‌کند. اين آيات را ‌مي‌توان ذيل سه قسم يادآور شد:

1. آياتي که به روح به عنوان امري که خداوند در قلب پيامبر القاء ‌مي‌کند تا پيامبر توسط آن، معارف الهي را دريافت کند، دلالت دارد. مانند:

«يُنَزِّلُ الْمَلآئِكَةَ بِالْرُّوحِ مِنْ أَمْرِهِ عَلَى مَن يَشَاءُ مِنْ عِبَادِهِ أَنْ أَنذِرُواْ أَنَّهُ لاَ إِلَهَ إِلاَّ أَنَاْ فَاتَّقُونِ.»(نحل/۲)

فرشتگان را با روح به فرمان خود بر هر كس از بندگانش كه بخواهد نازل مى‏كند: كه بيم دهيد كه معبودى جز من نيست. پس از من پروا كنيد. 

2. آياتي که به ظرف خاصي براي وحي به نام «نفس الامر» اشاره دارد در مقابل ظرف لفظي که براي بشر قابل درک و حصول است. نفس الامر مافوق عقل بشري است و فقط پيامبر به آن دسترسي دارد. مانند:

«حم *وَالْكِتَابِ الْمُبِينِ *إِنَّا جَعَلْنَاهُ قُرْآنًا عَرَبِيًّا لَّعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ *وَإِنَّهُ فِي أُمِّ الْكِتَابِ لَدَيْنَا لَعَلِيٌّ حَكِيمٌ .»(زخرف/4-1)           

حاء ميم. سوگند به كتاب روشنگر. ما آن را قرآنى عربى قرار داديم باشد كه بينديشيد. و همانا كه آن در كتاب اصلى [=لوح محفوظ] به نزد ما سخت والا و پر حكمت است.         

3.آياتي که با رويکردي مقايسه اي ميان دوران قبل و بعد از بعثت پيامبر اشاره به اعطاي علم، دانش و ايمان بعد از بعثت دارد.(طباطبائي، ج 18: 78-77)مانند:

«وَكَذَلِكَ أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ رُوحًا مِّنْ أَمْرِنَا مَا كُنتَ تَدْرِي مَا الْكِتَابُ وَلَا الْإِيمَانُ وَلَكِن جَعَلْنَاهُ نُورًا نَّهْدِي بِهِ مَنْ نَّشَاء مِنْ عِبَادِنَا وَإِنَّكَ لَتَهْدِي إِلَى صِرَاطٍ مُّسْتَقِيمٍ.»(شوري/52)

 و همين گونه روحى از امر خودمان به سوى تو وحى كرديم. تو نمى‏دانستى كتاب چيست. و نه ايمان. [كدام است] ولى آن را نورى گردانيديم كه هر كه از بندگان خود را بخواهيم به وسيله آن راه مى‏نماييم. و به راستى كه تو به خوبى به راه راست هدايت مى‏كنى.

حاصل اين که ماهيت وحي و معرفت وحياني يک معرفت ويژه، خاص و فرا روان شناختي است، که پيامبر در ارتباط با خداوند به دست ‌مي‌آورد و بدان وسيله معارف وحياني قطعي مورد نياز براي حصول به کمال و سعادت را به بشر ‌مي‌رساند.

پس از وقوف بر اين معنا که پديده ي وحي، معرفتي فراروان شناختي است؛ برآنيم تصويري هر چند کلي از اين موضوع به وسيله ي ويژگي ها و شواهد آن در قرآن کريم ارائه دهيم. اين علائم و قرائن براي دريافت کنندگان وحي ظهور پيدا کرده است. از اين رو نزديک‌ترين و در عين حال از نظر صحت انتساب و سنديت تاريخي معتبرترين آن ها، حالات پيامبر اسلام (ص) است. به نمود هايي از ظهور اين پديده در آن حضرت اشاره ‌مي‌کنيم:

1. تبلور اين پديده براي آن بزرگوار با عوارض خاصي چون سنگين و گرفته شدن بدن، سرخي چهره و جاري شدن عرق بر جبين توأم بوده است:

«إِنَّا سَنُلْقِي عَلَيْكَ قَوْلًا ثَقِيلًا.»(مزمل/۵)

در حقيقت ما به زودى بر تو گفتارى گران بار القا مى‏كنيم.         

2. پيدايش اين حالات خارج از اراده آن حضرت بوده و هيچ وجه اشتراکي با حالات يک انسان هيجان زده نداشته و درعين حال در هوشياري کامل به سر ‌مي‌برده است:

«اوّلمْ يَتَفَكَّرُواْ مَا بِصَاحِبِهِم مِّن جِنَّةٍ إِنْ هُوَ إِلاَّ نَذِيرٌ مُّبِينٌ.»(اعراف/184)

آيا نينديشيده‏اند كه همنشين آنان هيچ جنونى ندارد؟ او جز هشدار دهنده‏اى آشكار نيست.

3.  پيامبر؛ فردي ا‌مّي ‌بود و منطقي نيست که بتواند معارفي فراتر از گستره ي فکري بشري مطرح نمايد. هيچ  نويسنده اي را زهره ي آن نيست که ادعا کند تمام کلامش عين حقيقت است در حالي که لازمه ي تفکر انساني تکامل تدريجي، تنقيح و يا پالايش مستمر‌ انديشه ي خود اوست:

«...وَنَزَّلْنَا عَلَيْكَ الْكِتَابَ تِبْيَانًا لِّكُلِّ شَيْءٍ وَهُدًى وَرَحْمَةً وَبُشْرَى لِلْمُسْلِمِينَ.»(نحل/۸۹)

...و اين كتاب را كه روشنگر هر چيزى است. و براى مسلمانان رهنمود و رحمت و بشارتگرى است بر تو نازل كرديم. 

«ذَلِكَ الْكِتَابُ لاَ رَيْبَ فِيهِ هُدًى لِّلْمُتَّقِينَ.»(بقره/۲)

اين است كتابى كه در [حقانيت] آن هيچ ترديدى نيست. [و] مايه هدايت تقوا پيشگان است. 

4.  چنان چه سبک و ادبيات پيامبر (ص) را قبل از نزول کلام وحي و بعد از آن بررسي کنيم، آشکار ‌مي‌شود که: اين دو از هم قابل تمييزند. اعراب قبل از بعثت نسبت به سخنان  آن حضرت تعجب نمي‌کردند ولي پس از نزول قرآن شگفت زده شدند. جالب تر اين که اين برجستگي کلام وحي حتي پس از بعثت ميان قرآن و سخنان حضرت به خوبي نمايان است.(سعيدي روشن، 1375: 91-90)

5. تأخير در وحي بر پيامبر يا انقطاع آن در زمان هايي خاص، حکايت از اين حقيقت دارد که: وحي فقط از طرف خداوند بوده و پيامبر (ص) جز به عنوان دريافت کننده و رساننده نقشي نداشته است.

بر اساس اين آثار و علائم به اعتراف خود پيامبر، بررسي حالات زندگي ايشان و ويژگي‌هاي بي نظير قرآن به اين مهم دست ‌مي‌يابيم که منشاء اين پديده ي مرموز، حق تعالي است و کندوکاو از آن درميان پديده‌هاي بشري و طبيعي نتيجه اي در خور و کار آمد به بار نخواهد آورد.

ديدگاه شريعتي در موردوحي

با توجه به اين كه  روي كرد شريعتي در مورد وحي وخاتميت از ديگاه اقبال لاهوري(1938-1877 م)در اين باره متاثر شده است.     در آغاز رهيافت اقبال را گذرا بيان  مي كنيم.

اقبال درصدد برآمده است: سنت فلسفي اسلام را با در نظر گرفتن ترقيات اخير علم و معرفت، بازسازي و باز فهمي‌کند.(لاهوري، بي تا: 2)از اين رو ايشان وحي و ماهيت آن را نوعي از تجربه ي ديني و از سنخ غريزه ‌مي‌داند. اقبال از اين جهت که وحي را نوعي از تجربه ي ديني ‌مي‌شمارد متأثر از «شلايرماخر»و«ويليام جيمز» است؛ او هم نوا با «جيمز» ميان تجربه ي ديني و تجربه ي حسي شباهت و سنخيتي اساسي ‌مي‌بيند و هم صدا با «ماخر» معتقد است: که تجربه ي ديني تا بدان جا اصيل است که ‌مي‌تواند براي دين حق زيستن مستقل از علم و مابعد الطبيعه را فراهم کند.(همان: 8) و از اين جهت که وحي را از نوع غريزه ‌مي‌خواند از فلسفه ي حيات «برگسون»متأثر است.

نويسنده ي کتاب «بازسازي فکر ديني» به صراحت تجربه ي ديني را تعريف نکرده است؛ ولي از لابلاي اين اثر  نظريه ي ضمني او به دست ‌مي‌آيد. وي خصوصيات اصلي تجربه ي ديني را در موارد زير يادآور ‌مي‌شود:

1. تجربه ي ديني مانند ساير تجارب بشري مستقيم، تعبير پذير و تفسير بردار است؛

2. در تجربه ديني چون با گذرگاه حقيقت، تماس پيدا ‌مي‌کنيم وحدتي غير قابل تجزيه به وجود ‌مي‌آيد که فرق متعارفي ميان شخص و شيء يا ذهن و خارج وجود ندارد؛

3. تجربه گر در لحظه ي حصول تجربه ي ديني با خودِ ديگر پيوستگي و يگانگي صميمانه اي پيدا ‌مي‌کند، که بر همه چيز احاطه دارد و در آن لحظه شخصيت خارجي   تجربه گر از ميان ‌مي‌رود و محتواي تجربه ي ديني به صورت عيني و خارجي و شبيه معرفت ما به اذهان ديگران است؛

4. چون تجربه ي ديني از نوع احساسِ غير قابل بيان است، محتواي آن توسط پيامبر يا مرد باطني قابل بيان نيست امّا تفسير پذير و تعبير پذير است. بنابراين معرفت زاست و در صورت ‌انديشه اي خود را ظاهر ‌مي‌کند و چون فکر داراي امتداد، خط سير و مآلاً هدف است. تجربه ي ديني شبيه ضربه اي است که به انسان وارد شود امّا نداند که چه اتفاقي افتاده است و تنها از اين آگاه است که حادثه اي رخ داده و واقعيتي است که در مقابل آن عکس العمل نشان داده ‌مي‌شود. به همين دليل دين با احساس شروع ‌مي‌شود امّا صرفاً امري احساسي لحاظ نمي‌شود بلکه دائم به ما بعد الطبيعه نظر دارد؛

5. از نظر نحوه حصول تجربه ي ديني، ميان پيامبر و مرد باطني، تفاوتي نيست و اختلاف در ثمرات تجربه ي ديني براي آن دو است.که پيامبر سرشار از معاني ‌مي‌شود و درصدد تحول تاريخ بر ‌مي‌آيد برخلاف عارف که پس از تجربه ي ديني سود چنداني براي بشريت ندارد. (همان: 34- 23)؛

6. وحي اتصال با ريشه ي وجود و نوعي غريزه است وطبق استعمال آن در قرآن، بر حسب مراحل تکامل در گياه، حيوان و انسان متفاوت است؛ رشد آزادانه ي گياه، داراي عضو تازه شدن به منظور سازگاري با محيط حيوان و دريافت روشن تازه از اعماق زندگي انسان همه نماينده ي حالات وحي‌اند.(همان: 145)

ملاحظه ‌مي‌شود که اقبال در مشخصه ي چهارم و پنجم تجربه ي ديني پيامبر را با مرد باطني(عارف)مقايسه ‌مي‌کند. از اين جا ‌مي‌توان دريافت که وحي در نظر گاه وي نوعي تجربه ي ديني است.

در تجربه ي ديني پيامبر با محتواي تجربه- که صورت عيني و خارجي دارد- اتحاد پيدا ‌مي‌کند. اين تجربه معرفت زا و قابل انتقال به ديگران است منتها آن چه بيان ‌مي‌شود محتوا نيست زيرا محتوا به طور بيان در نمي‌آيد بلکه تعبير و تفسير آن تجربه است که بيان ‌مي‌شود.  وحي چون نوعي غريزه است. در ميان موجودات؛ گياه، حيوان و انسان با توجه به مراتب تکامل آن ها به صورت خاصي متبلور ‌مي‌شود.

شريعتي تحت تأثير اقبال، به کاربرد واژه ي مشترک وحي براي ارتباط خداوند با طبيعت، حيوان و انسان در قرآن، اشاره مي­کند و بر معناي عام وحي تأکيد دارد. و به تمجيد از اين نوع نگرش اقبال ‌مي‌پردازد. و از آن با عنوان نگرش «طبيعت گرايي خدا بين »ياد ‌مي‌کند:

«وحي کلمه ي مشترکي است که رابطه ي خداوند را - اعم از رابطه ي قولي يا فعلي- با طبيعت، با نبات و حيوان و با انسان بيان ‌مي‌کند، رابطه ي نخستين قوانين «طبيعت» را پديد آورده است و رابطه ي دوّم قوانين «حيات» و رابطه ي سوّم دين و به معني اخص «کتاب» را. (شريعتي، مجموعه آثار، ج 26: 473)

در اثري ديگر، ضمن نکوهش نوع نگرش صوفيان، حکيمان، فيلسوفان الهي، مکاتب غربي و اديان ديگر- که تحقيرکننده ماديت، غيبت، لذت و ثروت و نفي کننده واقعيت‌اند و فرجا‌مي ‌جز«خسرالدنيا والاخره» نخواهند داشت- نگرش اقبال را تحسين ‌مي‌کند و ‌مي‌افزايد:

«نگاهي است که پديده‌هاي جهان و حرکت تاريخ و جامعه و تلاش و معاش مردم را   آيه ها و سنت‌هاي قدسي خداوند ‌مي‌بيند و جهت يابي درست زنبور عسل را که در پيچ و خم‌هاي سردرگم کوهستان ها، در شب تاريک و از دور دست، بي هيچ نشاني و دليل راهي، راه کندوي خويش را به نيروي شعور شگفتي که هادي اوست، ‌مي‌يابد و برآن هدايت ‌مي‌شود، به همان چشم ‌مي‌نگرد که نيروي شعور نبوت را که انسان را هدايت ‌مي‌کند و مسيري را که در اين زندگي در کشاکش‌هاي گوناگون غريزه ها و... به آد‌مي‌کند. وي سرنوشت نهايي و آبشخور تشنگي و انگبين گرسنگي وجودي وي را سراغ ‌مي‌دهد و به حکايت «کلام» که راه را نشان ‌مي‌دهد. و شهادت امام که سنگ نشان ها(معالم الطريق)‌اند که ره گم نشود. او را جهت ‌مي‌بخشد و راه مي نمايد نيروئي که در انسان، غريزه را تکميل ‌مي‌کند، يعني آن جا که نيروي غريزه، متوقف ‌مي‌شود، اين آغاز ‌مي‌شود تا هدايت انسان را تعهد کند و تصادفي نيست که نام هر دو نيرو، نيروي حيات غريزي زنبور عسل و نيروي هدايت نبوي، يکي است؛ وحي!».(همان، ج5: 191،192، 193)در ادامه براي وحي به     رسول اکرم(ص) آيه 2 سوره يونس و براي وحي به زنبور عسل آيه 69، 68 سوره نحل و براي وحي به آسمان آيه 13 سوره فصلت را مثال ‌مي‌زند و ‌مي‌آورد: «اين ها اساسي‌ترين درسهايي است که قرآن مي آموزد و بر آن تاکيد بسيار دارد...جامعه‌هاي اسلا‌مي‌از رسالت اسلام که يافتن خدا از طريق شناخت طبيعت و شناخت انسان و شناخت تاريخ و شناخت نهضت ها، قدرت ها، نظام ها، دعوت ها، عمل ملت ها و کشف قوانين و سنت‌هاي علمي الهي بود و هدف اسلام که بناي نظا‌مي‌بود با رو بناي «معاد» و زير بناي «معاش» و ساختن «امتي» نمونه و مياندار(وسط) بر اساس الگوي «رسول » تا خود براي بشريت الگوي خودسازي انساني و اجتماعي باشد، پاک محروم ماند. و با آن به کلي، بيگانه و بينش فکري و روش علمي مسلمانان به تقليد مذاهب قديم فلسفه ها و مکتب‌هاي کهنه، جستجوي خدا، در آن سوي زندگي و پس از مرگ، و در برابر طبيعت، جهل در برابر زندگي،فقر در برابر جامعه.»(همان: 194، 193)

شريعتي وحي را ثابت وعلم ما را به دليل تکامل بشر متغير ‌مي‌داند؛ «وحي- مجموعه آن چه نازل شده است- واقعيتي است ثابت، علمي و لايتغير، و اين علم ماست به اين واقعيت- قرآن- و نوع برداشت و فهميدن و تفسير کردن و عمل و تبيين کردنمان که بايد بر حسب تکامل و تغيير بشر واختلاف وضع نظام ها و دردها و نيازها تحول و تکامل پيداکند.»(همان، ج7: 131)بنابراين شريعتي موضوع دين و معرفت ديني را به صورت کلي مطرح کرده است و بعدها روشنفکران ديگر از زواياي مختلف اين مسأله را بسط داده‌اند.

ديدگاه شريعتي در مورد خاتميّت

شريعتي نظر خود را در خصوص خاتميّت منسجم و به تفصيل بيان نکرده و به صورت پراکنده در سال‌هاي مختلف در آثار گوناگون آورده است. اين جا برآنيم با توجه به استقصايي که در مجموعه ي آثار ايشان انجام داده ايم رأي ايشان را با بيان ترتيب زماني طرح آن، مستقيم از کتاب‌هاي او گزارش کنيم:

 در درس‌هاي دانشگاه مشهد در سال 1347 در يک پرسش و پاسخ، ضمن اشاره به اين که قسمتي از پاسخ خود را از اقبال گرفته است، اين گونه ‌مي‌آورد:

«وقتي ]پيامبر(ص)[‌مي‌گويد خاتم الانبياء من هستم نمي ‌خواهد بگويد: آن چه گفتم انسان را الي الابد بس است بلکه، خاتميّت ‌مي‌خواهد بگويد انسان ها تاکنون احتياج داشته‌اند براي زندگي خودشان از ماوراء تعقل و تربيت بشري شان هدايت شوند. حالا در اين زمان (در قرن هفتم ميلادي) بعد از آمدن تمدن يونان، تمدن رم، تمدن اسلام، قرآن، انجيل و تورات، تربيت مذهبي انسان تا حدي که لازم بود انجام پذيرفته است و از اين پس انسان «بر اساس طرز تربيتش» قادر است، که بدون وحي و بدون نبوت جديدي، روي پاي خودش، به زندگي ادامه دهد و آن را کامل کند.  بنابراين ديگر ختم نبوت است. خودتان راه بيفتيد.»

شريعتي در ادامه در پاسخ به اين سؤال که «پس سرانجامِ اين اقليّتي که در فساد و تباهي فرو رفته چه خواهد شد؟»‌ مي‌گويد: «فساد انسان امروز از بد فهميدن نيست، بلکه از بد عمل کردن است. يعني ‌مي‌تواند صلاح و فساد خود را تشخيص دهد... پيغمبر اسلام](ص)[‌مي‌گويد که: از حالا به بعد تربيت و شعورت تا حدي که بتواند صلح وسازش و سعادت تکامل و آسايش برقرار کند، رسيده است. تو ‌مي‌تواني و مي فهمي، يعني‌انديشه ات به مرحله اي از تکامل رسيده که احتياج ندارد. باز هم وحي دست تو را بگيرد يا پا به پا ببرد. از اين پس، عقل جاي وحي را ‌مي‌گيرد، البته عقلي که با وحي در طول قرون پيش تربيت يافته و بالغ شده است.»(همان،ج 16: 71-70)

در سال 1349 در سخنراني «مسجد الجواد تهران» ‌مي‌آورد:

«خاتميّت وحي را معتقديم، امّا خاتميّت تاريخ را معتقد نيستيم. نهضتي که پيغمبران آغاز کردند، با خاتميّت پيغمبر اسلام ختم پيدا نمي‌کند. اين نهضت ادامه دارد. آن ها بنيان گذاران و رهبران اوّليه اين نهضت بشري هستند و بعد از ختم وحي، انسان است که بر اساس اين جهت و اين راه آموزش، بايد اين نهضت بشري را دنبال کند. و تاريخ را به جهت انساني خلقت بشري و به آن هدف اساسي از خلق تاريخ بشر- يعني نوع بشر- بکشاند.»(همان،ج 19: 224)

در ادامه قائل به فلسفه ي تاريخ و جبر تاريخ است که با نبوت آغاز سپس با امامتو موضوع انتظار ادامه ‌مي‌يابد.(همان: 238-224)

در سال 1350 در«حسينه ارشاد» ادوار تاريخ تشيّع را به سه دوره تقسيم کرده است:

الف: دوره ي اوّل که رهبري مردم براي نجات و کمال و آزادي، قسط و عدالت با نبوت است.

ب: دوره ي دوّم که فصل پايان نبوت است. و دوران خاتميّت و آغاز «امامت» در اين دوره، رهبري مردم به دست نظام امامت مي افتد.

ج: دوره ي سوم که از غيبت امام آغاز مي شود- يعني دوران «غيبت بزرگ» - رهبري و هدايت خلق، و بسط و حکمت و استقرار عدالت و قسط يعني آن چه که رسالت نبوت و امامت بود به عهده ي علم است. امّا نه به عنوان دانستن مجموعه اي از اطلاعات علمي که ديگران نمي دانند، بلکه به معني آگاهي شبيه به آن آگاهي که پيامبران ‌مي‌بخشند.»

پس از بحثي کوتاه در خصوص غيبت در ذيل عنوان «نيابت» ‌مي‌آورد:

«نيابت يعني مسووليتي که علم به عهده مي گيرد تا ادامه دهنده راه امام و نهضت نبوت باشد در اين لحظه تاريخي مسوليت و وظيفه علم، رهبري خلق و حکومت بر مردم وآموزش دادن و آگاهي بخشيدن به توده و آشنا کردن دائم مردم است با مکتب و زمان و سرنوشت و مسوليتش. در اين دوره غيبت، تعطيل مسووليت هاي اجتماعي نيست بلکه آن چه ‌مي‌پزند و پخته‌اند! تمام مسوليت نبوت و امّامت به دوش علم و عالم قرار ‌مي‌گيرد.»(همان، ج7: 250، 248)

پس از تسويه حساب از دانشگاه مشهد در رساله اي که براي وزارت علوم ارسال کرده اين گونه نگاشته است:

«همه چيز بايد در خدمت انسان باشد فلسفه، مذهب، علم، تحقيق، تعليم و تربيت، ادبيات و هنر، بايد مسوليت پيامبري جامعه، ملت و نوع بشر را بر عهده گيرند. خاتميّت بدين معني است که پس از رسالت انبياء: العلماء ورثه انبياء.»(همان، ج28: 349)

«پيامبران، نه فيلسوف بودند و... و نه هنرمند، عا‌مي‌بودند. ا‌مّي ‌بودند امّا اين آگاهي زمان را داشتند. براي همين است که بيشتر از هر فيلسوفي و ...  مسير تاريخ را تعيين کردند...  تقدير جامعه را دگرگون کردند. اين«آگاهي پيامبرانه» را حتي آدم بي سواد هم ‌مي‌تواند داشته باشد. برعکس ممکن هم هست (آدمي) عالم معقول و منقول (علوم) جديد و قديم باشد امّا آن «آگاهي پيامبرانه»( از آگاهي اجتماعي) را نداشته باشد.»(همان، ج4: 152-151)

در «دانشگاه تهران» در سخنراني- که تاريخ آن معلوم نيست- و بعد با اصلاحات خود او به چاپ رسيده، نوشته است:

«من معتقدم که «خاتميّت» يعني اين اصل که از آغاز تاريخ، وحي و نبوت را رهبران، وحي ]را[نجات دهنده‌ي انساني معرفي ‌مي‌کردند، پيامبران ا‌مّي ‌بوده‌اند که در هر مرحله اي و در ميان هر جامعه، بشريت را از وحشي گري تا مرحله تمدن و تفکر و علم و خود آگاهي رسانده‌اند و تقويت کرده‌اند.(درست دقت شود که سوء تفاهم نشود)، ديگر پايان يافته است و آد‌مي‌در مرحله ي عقل و علم خود، مي تواند بر اساس همان جاده يي که تاکنون هدايت مي شده است، به تشخيص خويش، بي نياز از وحي تازه و استاد ديگر و درس ديگر و پلي کپي و جزوه نويسي ديگري «خود» تشخيص بدهد و «خود» راهش را بر گزيند و «خود» تکامل آينده اش را تعهد کند(اجتهاد)علم ‌مي‌تواند چنين بکند. امّا کدام علم؟ علمي که ‌مي‌تواند مسير بشري را در راه تکامل روحي و معنوي و فضائل انساني ادامه بدهد ]نه علم الينه شده[.»(همان، ج25: 227-213)

در سال 1350 در«حسينه ارشاد تهران» براي دفع يک سري سوء تفاهم ها ‌مي‌گويد:

«خواهش ‌مي‌کنم درست دقت بفرماييد که اين يکي از آن چيزهايي است که سوء تفاهم شده است. هم براي آن هايي که خواب بوده‌اند و هم براي آن هايي که خود را به خواب زده‌اند.

خاتميّت به اين معناست که مکتب واحدي بنام مکتب توحيد و مکتب وحي وجود دارد، که اين ها مکتب دين است، که يک مدرسه است و در کلاس‌هاي مختلفش، معلمين متفاوت هستند. شاگردي را به نام انسان تربيت کرده‌اند و کلاس به کلاس بالايش آورده‌اند، و در آخرين کلاس به او درجه ي دکتري و اجتهاد داده‌اند و گفته‌اند تو مجتهدي.

و مجتهد به معناي اين نيست که همه علوم را مي داني بلکه به اين معناست که تو خود اکنون بر اساس آموزش و تعليماتي که از اين مکتب و معلمين اين مکتب گرفته­اي، ‌مي‌تواني تحقيقات را ادامه بدهي و به علم تکامل ببخشي و پيش بروي.

بنابراين، خاتميّت يعني فارغ التحصيل شدن انسان از مکتب وحي، و فارغ التحصيل شدن به اين معناست که بشر بعد از خاتميّت به وحي جديد احتياج ندارد و لزو‌مي‌نيست که بعد از کلاس دکتري در کلاس ديگر بنشيند.

نمي ‌خواهم بگويم که انسان ديگر به دين احتياج ندارد، ‌مي‌گويم: ديگر به وحي جديد نيازمند نيست يعني براساس تعليمات اين مکتب و آشنايي هر چه بيشتر با آن چه انسان آموخته است بي آنکه پيغمبر ديگري بيايد دستش را بگيرد و پا به پايش ببرد و مشکلات جديد يا مسائلي را که در اديان پيش نيامده، وحي جديد حل کند، ‌مي‌تواند خود پاسخ بيابد.

انسان فقط با آموختن آن چه که در وحي خاتميّت آمده و عمل به آن و اجتهاد در آن، گام بر ‌مي‌دارد و به راه کمال ‌مي‌رود. اين است که انسان از وحي جديد مستقل ‌مي‌شود و هم چنان که مثلا «من» از فلان دانشگاه، فارغ التحصيل شده ام و اکنون بي نياز ازکلاس و استادي ديگر که بيايد و جزوه اي ديگر بگويد ‌مي‌توانم بر اساس تعليماتي که يافته ام تحقيق بکنم و ادامه بدهم.

بنابراين وقتي که مي گوييم خاتميّت معنايش اين نيست که انسان ديگر تکاملش متوقف شده است مگر در قرن هفتم ميلادي- 1300سال پيش - تکامل انسان متوقف شد. نه هميشه تکامل پيدا ‌مي‌کند، چون من که از دانشگاه فارغ التحصيل شده ام و تا کنون تکامل يافته ام، به کار تحقيقاتم اضافه شده است. بدون اين که استاد جديدي داشته باشم.

امّا، آيا به اين مکتبي که درس ‌مي‌خواندم، ديگر احتياج ندارم، چرا اکنون نيز محتاجم. امّا چگونه احتياجي؟ نه احتياج به اين که بروم دوباره آن هايي را که خوانده ام، بخوانم بلکه احتياج دارم که هر چه بيشتر، آن چه را که در آن جا درس گفته‌اند، بفهميم و عمل کنم. احتياج دارم که بر اساس آن ها، بر اساس تکنيک کارشان، متدشان ،بينشي که به من درس داده‌اند، نگاهي که به من آموخته‌اند و فکري که در مغز من پرورانده­اند، دنيا را ببينم، زندگي کنم و مسووليت خود را اجرا کنم.»(همان، ج14: 328-326)

و يک سال قبل از پايان عمرش در سال 1355 نوشته‌اند:

«وحي هم چون باران و آفتاب، يک قانون طبيعي و علمي است. و نيروي حياتي در تکامل حرکت و جهش و جنبش انسان. و چگونه ‌مي‌توان گفت خاتميّت به معني پايان يافتن ابدي آن است؟ خاتميّت پايان يافتن نبوت است و ارسال رٌسُل و اين درست بر عکس آن چه غالب ‌مي‌فهمد، يعني انتقال رسالت از آسمان به زمين، از «غيب» به «شهادت» و بالاخره از «نبي» به «مردم» است و انگيزش «روح» آن نيرويي که وحي از آن سر ‌مي‌زند و حيات و حرکتي ‌مي‌آفريند... و خلق ‌مي‌کند- از عمق فطرت انسان ها و «بعثت» در متن حيات و نهاد توده ها و در نتيجه ظهور و قيام و قيامتي که جاهليت و... را در هر زميني و زماني در هم ‌مي‌ريزد... يک امت ‌مي‌آفريند بي امام، يک بعثت پديد ‌مي‌آيد بي مبعوث، يک رسالت دامن مي­گسترد بي رسول. و نشانه اش پرورش «اصحاب» بي پيامبر، پيدايش مجاهداني بي حسين و... چه گويم. تداوم پيامبري در ميان خودآگاهان مسئول و صاحب رسالت، تورات حسيني[ع] در توالي نسل هاي مجاهد و تسليم ناپذير و عصياني و تحقق عيني و انساني آرزوي نجات و عدالت و انتقام و انتظار منجي قائم منتقم.»(همان، ج1: 205)

تحليل و بررسي

در نقد و ارزيابي ديدگاه شريعتي در مورد وحي و خاتميّت، با درنظر گرفتن تأثّر ايشان از اقبال،  در آغاز به بررسي ديدگاه اقبال      مي پردازيم.

دريافت«استاد مطهري» از کلام اقبال در خصوص وحي اين بوده که: او مطلق وحي و هدايت را براساس استعمال قرآن به همه ي موجودات تعميم داده است: و در هر موجودي متناسب با خود آن موجود ‌مي‌داند امّا بحث وحي نبوت خود موضوع جداگانه اي است.     از همين رو«استاد مطهري» در کتاب «نبوت» در سال 1350-1346 پس از بيان اين سخن اقبال که «اين اتصال با ريشه ي وجود به هيچ وجه مخصوص آد‌مي‌نيست... .» ‌مي‌آورد: « اين حرف به نظر من بسيار متين و حرف صحيح و روشن است و موارد استعمال کلمه ي وحي در قرآن همين مطلب را تأييد ‌مي‌کند ولي بحث ما در مطلق وحي نيست، اين جا هم که ‌مي‌گويند شکل وحي در هر موجودي متناسب با خود آن موجود است، بحث ما در وحي نبوت است که شکلش چه شکلي است... . »(مطهري، 1377، ج 4: 405)

برداشت و قرائت اوّليه«استاد مطهري» از سخنان اقبال درباره خاتميّت اين بوده است: که وي درصدد بيان فلسفه ي ختم نبوت تبليغي است. استاد با تقسيم نبوت به نبوت تشريعي و تبليغي معتقد است که بشر پس از دين خاتم با بلوغ فکري و رشد اجتماعي که به دست آورده است خود کار تبليغ ادامه ي دين را به عهده ‌مي‌گيرد. در نتيجه ايشان در دو موضع به ستايش و تجليل از سخنان اقبال پرداخته است:

موضع اوّل در سال 1347 شمسي در کتاب «ختم نبوت» ‌مي‌آورد:«در ميان دانشمندان عصر ما اقبال لاهوري سخن لطيفي در اين موضوع دارد اقبال در فرق نبي و عارف چنين ‌مي‌گويد: مرد باطني نمي ‌خواهد پس از آرامش و اطميناني که با تجربه اتحادي پيدا ‌مي‌کند  به زندگي عادي باز گردد و زماني هم که بنا به ضرورت باز ‌مي‌گردد فايده ي چنداني براي بشريت ندارد. امّا به علت نيروي روان شناسي بيدار شده ي پيامبر با فعل خلاق خود جهان را تکان ‌مي‌دهد. ارزش تجربه ي پيامبر را نيز به وسيله ي ميزان انسانيت ايجاد شده و جهان و فرهنگ و تمدني که از رسالت او نشأت گرفته ‌مي‌توان آزمود.»(همان، ج3: 172)

موضع دوّم در سال 1347 شمسي در کتاب «ختم نبوت» يادآور ‌مي‌شود: «طلوع و ظهور علم در رسيدن بشر به حدي که خود حافظ و داعي و مبلغ دين آسماني خود باشد خواه ناخواه به نبوت تبليغي خاتمه داد. از اين روست که پيغمبر اکرم(ص) علماي اين امت را هم دوش انبياي بني اسرائيل يا برتر از آن ‌مي‌شمارد. اقبال لاهوري باز هم سخن لطيفي دارد و ‌مي‌گويد: پيامبر اسلام ميان جهان قديم و جديد ايستاده.. .»(همان: 176)؛

امّا «استاد مطهري» ده سال بعد(1357-1356) در کتاب «مقدمه اي بر جهان بيني اسلامي» با امعان نظر و موشکافي متوجه اين مهم ‌مي‌شود که اقبال تمايزي ميان نبوت تبليغي و تشريعي نمي‌بيند و تحليل خود را شامل هر دو ‌مي‌داند از همين رو پس از بيان اصول      هفت گانه فلسفه ي ختم نبوت از نظرگاه اقبال آن فلسفه را مخدوش و بسياري از اصول آن را نادرست ‌مي‌شمارد و به طرح انتقادهاي زير ‌مي‌پردازد.(همان، ج 2: 194-1484):

1. علت اصلي اشتباه اقبال- که موجب اشتباهات ديگر او نيز شده - نوعي غريزه خواندن وحي است در حالي که غريزه حالتي نازل تر از حس و عقل و صددرصد طبيعي و غير اکتسابي است امّا وحي، هدايتي مافوق حس و عقل و تا حد زيادي اکتسابي و در درجه ي بالا ي آگاهي است؛

2. اقبال هم چون جهان غرب از روي اشتباه، علم را جانشين ايمان کرده است. اقبال وحي را نوعي غريزه ‌مي‌داند و مدعي است که: با شروع به کار عقل وظيفه ي غريزه پايان ‌مي‌يابد و خاموش ‌مي‌شود. در حالي که دو فرض به وجود ‌مي‌آيد: يا عقل که شروع به کار کرده است همان وظيفه غريزه را دنبال ‌مي‌کند که در اين صورت غريزه مخل عقل نيست و مسيري ديگر را دنبال ‌مي‌کند که در اين صورت نيز به طريق اوّلي با پايان غريزه ارتباطي ندارد؛

3. اگر وحي اختصاص به دوره ي غرايز داشته باشد دو ملازمه را به دنبال خواهد داشت: اوّل؛ اين فلسفه، ختم ديانت است نه ختم نبوت و کار وحي اسلا‌مي‌تنها اعلام پايان دوره ي دين وآغاز دوره ي عقل است. دوّم؛ تجارب ديني از درجه ي اعتبار ساقط خواهند شد. زيرا اقبال از يک طرف تجربه ديني را يکي از منابع معرفت ‌مي‌داند و از طرف ديگر تجربه ي باطني را مربوط به دوران کودکي ‌مي‌داند.

به نظر ‌مي‌رسد انتقاد دوّم و حالت اوّل انتقاد اخير بر کلام اقبال وارد نباشد. با اين توضيح که «استاد مطهري» بر آن است که: اقبال عقل را جانشين ايمان و دين کرده است در حالي که اقبال اين عبارت را هم دارد که: «انديشه ي خاتميّت را نبايد به اين معني گرفت که سرنوشت نهايي زندگي، جانشين شدن کامل عقل به جاي عاطفه است چنين چيزي نه ممکن است، نه مطلوب.»(لاهوري، بي تا: 147)

به صورت صريح نمي‌توان حکم کرد که منظور اقبال از ختم نبوت ختم ديانت بوده است. بر اساس ساير عبارات اقبال و اعتقاد ايشان به مسأله ي اجتهاد، به عنوان اصل حرکت در اسلام و عامل هماهنگي دين ابدي و تغييرات جوامع(نصري، 1383: 108) وي معتقد به «تعلق روح الهام اسلام و برنامه ي آن به عصر جديد است.» (لاهوري، بي تا: 146)اقبال بر آن بوده اساس زنده کردن دوباره اسلام اين است که: با شدّت و بدون سازش کاري، اصول توحيد را اختيارکنيد همان اصولي که هزار وسيصد سال پيش به اعراب تعليم داده شد.(بکايي،1380: 10)وي تنها راه نجات ملت اسلام را شناخت دوباره خودشان و برگشتن به اسلام حضرت محمّد(ص) ‌مي‌داند.(همان: 43)

علاوه براين دو انتقاد«استاد مطهري» سه انتقاد زير نيز بر ديدگاه اقبال در مورد وحي و خاتميّت وارد است:

1. اقبال بين معناي واژه وحي که «القاي پنهاني سريع» است و همه موجودات را به معناي عام در بر ‌مي‌گيرد و معناي کلا‌مي-‌که به همان وحي تشريعي است- خلط کرده است؛

2. ايشان وحي را تجربه ي ديني يا تجربه ي باطني شمرده در حالي که بين اين دو تفاوت‌هاي زيادي است از جمله: تجربه ديني يک تجربه انساني عادي است. در حالي که وحي مواجهه ي خاص با خداوند است؛ در تجربه ديني امکان خطا وجود دارد ولي وحي الهي مصون از خطاست؛ محتواي وحي نبوي فراتر از‌انديشه ي انساني است، ولي لوازم تجربه ديني در محدوده‌ ي انديشه ي بشري است. بنابراين بين وحي، تجربه ي ديني معنوي و مکاشفه‌هاي عرفا تمايزي در نظر گرفته نشده است. 

3. اقبال هرگونه ارتباط با عالم غيب بعد از پيامبر را قابل نقد ‌مي‌شمارد و حجيّت و اعتبار آن ها را پايان پذيرفته ‌مي‌داند در حالي که اين‌انديشه با ضرورت امامت و عصمت امامان ناسازگار است.(قدردان قراملکي، 1386 :393)

 تصور مفهوم  پديده ي وحي در انديشه ي شريعتي نادرست است. وي متاثر از اقبال، همان خطاي اقبال را تکرار ‌مي‌کند و بين معناي لغوي وحي که «تفهيم سريع و پنهاني»است و تما‌مي‌موجودات را شامل ‌مي‌شود و معناي اصطلاحي- کلا‌مي‌آن،که وحي تشريعي با ويژگي هايي منحصر به فرد است، خلط کرده و به اشتراک لفظي وحي در اين دو معنا پي نبرده است.

وي اصول اعتقادي را ثابت و شيوه ي فهم دين (معرفت ديني) را متغير ‌مي‌داند و براي تحول معرفت ديني از علوم انساني به ويژه جامعه شناسي بهره ‌مي‌گيرد. ديدگاههاي جامعه شناسي را بر فهم آيات تطبيق ‌مي‌دهد که اين مسأله تفسير به رأي آيات را به دنبال خواهد داشت. و علاوه بر اين، چون علم جامعه شناسي در حال تغيير است باعث تحول هميشگي و در نهايت منجر به نسبيّت معرفت ديني ‌مي‌شود.

  شريعتي مدعي اصلاح ديني و نقد دين رسمي بود. و در پاسخ به ‌اين پرسش که امکان ارائه‌ي تفسير ديگري از دين برچه اساسي استوار است؟ معتقد بود: وحي ثابت و علم ما به دليل تکامل بشر متغير است. به عبارت ديگر ‌ايشان اصول اسلام را لايتغير ولي شيوه‌ي برداشت ازآن ها(معرفت ديني) را متغير مي داند.(شريعتي، مجموعه‌ي آثار،ج26 :129، همان،ج20 :397(:« وحي - مجموعه آن چه نازل شده است - واقعيتي است ثابت، علمي و لايتغير، و ‌اين علم ماست به‌اين واقعيت - قرآن - و نوع برداشت و فهميدن وتفسير کردن وعمل و تبيين کردنمان، که بايد برحسب تکامل وتغيير بشر واختلاف وضع نظام ها و دردها و نيازها تحول و تکامل پيدا کند.»(همان، ج7 :131)

 بنابراين شريعتي قائل به مسأله‌ي « فهم‌هاي مختلف از دين » است. ولي بيشتر بر فهم خاص خود تاکيد دارد؛ که جنبه‌ي‌ايدئولوژيکي وکاربردي آن کاملاً محرز است. با همين رهيافت وي خاتميّت را انتقال رسالت ازآسمان به زمين، از غيب به شهادت و از نبي به مردم مي داند و به جاي مقدمه قرار دادن دنيا براي آخرت،  دنيا را اصل وآخرت را فرع مي شمارد.

 « اگر ادب علمي به من اجازه‌ي ابراز نظريه‌اي در تاريخ اسلام بدهد، مي توانم بگويم: که اختلاف اصلي مذاهب را در اسلام که ثمره طبيعي و منطقي - اختلاف اصلي در درک ها ومشرب‌هاي« افراد»،« اقوام »و« ازمنه» است، پيغمبر وکتابش خود به عمد پايه گذاري کرده‌اند. و بذرهاي‌ اين کشته‌هاي گوناگون و رنگارنگ را به دست خود در مزارع افکار و ارواح افشانده‌اند.»(ماسينون،بي تا :20)

شريعتي عامل واماندگي و پراکندگي کنوني مسلمانان را بسته شدن در متن مي داند، و راه برون شدآن را برداشت‌هاي مختلف از آن و تأويل مي شمارد. او در عرصه‌ي عمل نمي تواند به ديدگاه خود ‌يعني امکان فهم‌هاي متعدد از دين ملتزم باشد. زيرا وي بر فهم خود که مبتني بر رويکردي کاربردي به دين است، تاکيد دارد و معتقد است که براي شناخت مذهب بايد از راه علماي غير مذهبي‌يا ضد مذهبي پيش رفت.(شريعتي،  مجموعه آثار، ج14 :56)

از مجموع آن چه شريعتي به صورت پراکنده در مورد تبيين خاتميّت آورده است؛ و ما به صورت يک جا و با تربيت زماني بيان کرديم، حاصل ‌مي‌شود که: از ديدگاه او که بار اوّل در سال 1347 در «دانشگاه مشهد» بيان کرده است يعني: «خاتميّت ‌مي‌خواهد بگويد انسان ها تاکنون احتياج داشته‌اند... بنابراين ديگر ختم نبوت است خودتان راه بيفتيد.» در نگاه آغازين و با توجه به ظاهر عبارت اين معنا به ذهن متبادر ‌مي‌شود که منظور وي اين است: بشر عصر حاضر بعد از آمدن تمدن‌هاي مختلف از وحي و تعاليم آن بي نياز است. امّا شريعتي در آثار ديگر در سال‌هاي مختلف و   جلسه هاي پرسش وپاسخي که برگزار شده اين برداشت را نفي کرده و به صراحت اعلام داشته است:

«در حال حاضر هم به وحي احتياج است. منتها در حال حاضر بايد آن را فهميد، عمل و اجرا کرد و آن چه بدان نياز نيست وحي جديد و پيغمبر جديد است.»

اگر ما علاوه بر ظاهرِ عبارت شريعتي، مجموعه ي‌انديشه و دغدغه‌هاي او را در نظر بگيريم درخواهيم يافت که وي با همان      دغدغه ي ايدئولوژيک کردن دين سراغ اين بحث آمده و مؤيد حرف ما اوّل، سخناني است که ايشان در ضمن اين موضوع به نقش روشن فکري و روشن فکران پرداخته و دوّم تصويري است که بار آخرکه بحث به خاتميّت اشاره کرده، ارائه داده است و خاتميّت را انتقال رسالت از آسمان به زمين از غيب به شهادت و مآلاً از نبي به مردم ‌مي‌داند. بنابراين بر جنبه ي عملي و کاربردي آن تأکيد دارد.

«دکتر بهشتي» با استناد به تکيه ي زياد شريعتي بر اسلام، قرآن و پيشوايان دين در فعاليت­ها سخنراني­ها و نوشته‌هاي او برداشت اوّل را نادرست ‌مي‌شمارد.(بهشتي، 1379: 50،  قراملکي، 1386: 396)

اگر ما به نوشته‌هاي شريعتي به مثابه يک سامانه ي فکري بنگريم به اين دستاورد رهنمون ‌مي‌شويم که در ديدگاه ايشان دنيا اصل و آخرت فرع است و بايد آخرت تابع دنيا باشد. به همين دليل اموري که در آباد کردن دنيا نقش مهمي‌دارد، بيشتر مورد توجه قرار ‌مي‌گيرد، تا اموري که در آباد کردن آخرت مؤثرند. در صورتي که در اسلام، دنيا مقدمه ي آخرت است. و بايد به دنيا نگاه مقدماتي داشت. و اگر به ايدئولوژي کردن دين و آثار اجتماعي آن نظر داريم بايد مقدماتي بودن آن را نيز در نظر گرفت.

انتقاد روش شناختي بر شريعتي وارد است. وي روي آورد خود را بهترين رهيافت  مي شمارد و به خطاي حصر گرايي روش شناختي مبتلا شده است. اين روش باعث تحويلي نگري؛ يعني تقليل تمام هويت حقيقت به يک بعد آن، خواهد شد؛ شريعتي به ساحت ايدئولوژيک دين نظر دارد و بر اين باور بوده اين بعد به فراموشي سپرده شده است. و همين امر باعث شد خود وي نيز از ساير ساحت هاي دين از جمله اعتقادات و احکام فردي غفلت کند و اسلام را منحصر در مفاهيمي چون جهاد، امر به معروف و نهي از منکر، شهادت و...  بداند.

نتيجه

شريعتي هم پاي اقبال وحي را غريزه خواند و مسأله‌ي فهم‌هاي مختلف از دين را به صورت کلي و سر بسته مطرح کردند و مدعي شدکه پيامبر اکرم (ص) و قرآن کريم بنيان گذار کثرت گرايي ديني بوده‌اند. شريعتي متأثر از اقبال با غريزه خواندن وحي و تصور نادرست از مفهوم وحي به تبيين خاتميّت پرداخته اند. از‌ اين جهت که شريعتي وحي را نوعي غريزه مشترک ميان طبيعت، حيوان و انسان مي داند. وي بین معنای واژه ي وحی که«القای پنهانی سریع»است وهمه ي موجودات را در برمی گیرد ومعناي اصطلاحي آن که همان معنای وحی تشریعی است خلط کرده است. بنابراين ديدگاه ايشان با قرآن سازگاري ندارد.

 لازمه‌ي غريزه خواندن وحي، کثرت گرايي ديني به تعداد افراد بشر است و پيامد«فهم‌هاي مختلف از دينِ» شريعتي کثرت گرايي ديني است. شريعتي به علت  حصر گرايي روش شناختي به تحويلي نگري مبتلا شده و اسلام را به بعد ايدئولوژي آن محدود کرده است.

منابع و مآخذ

- قرآن کريم.ترجمه محمّد مهدي فولادوند.

- ابن منظور، محمّد بن مکرم، (بي تا).لسان العرب. بي چا، الدارالمصريه، قاهره.

- احمد بن فارس، (1366).معجم المقايسين اللغه.بي چا، دار احياء الکتب العربيه، قاهره.

- ازهري، ابومنصور محمّد ابن احمد، (1964). تهذيب اللغه. بي چا، الدار المصريه، قاهره.

- اميني، ابراهيم، (1377).وحي در اديان اسلامي.چاپ اوّل، دفتر تبليغات اسلامي، قم

- باقري اصل،حيدر(1384)نقد وبررسي نظريه هاي وحي،چاپ چهارم، ياس نبي، تبريز.

- بهشتي، محمّد، (1379).دکتر شريعتي جستجوگري در مسير شدن.چاپ سوم، بنياد نشر آثار و ‌انديشه‌هاي‌ آيت‌ا... شهيد دکتر بهشتي، بقعه، تهران.

- حکيم، محمّد باقر، (1403 ق).علوم القرآن.بي چا، لمجتمع العلمي الاسلامي، تهران.

- رشيد رضا، محمّد، (1289ق 1911م). المنار.بي چا، المنار، مصر.

- سعيدي روشن، محمّد باقر، (1375).تحليل وحي از نگاه اسلام ومسيحيت.چاپ اوّل، انديشه، تهران.

- سعيدي، جعفر، (1380).دکتر علي شريعتي از ديدگاه شخصيت ها.چاپ اوّل، سآيه، تهران.

- شريعت رضوي، پوران، (1380).طرحي از ‌يک زندگي.چاپ اوّل، چاپ پخش، تهران.

- شريعتي، علي، (1381)، مجموعه آثار، ج 22 .پدر و مادر ما متهميم.الهام، تهران.

- ---------، (1381)مجموعه آثار، ج22.مذهب عليه مذهب.چاپپخش، تهران.

- ---------، (1382)، مجموعه آثار، ج 29.ميعاد با ابراهيم.آگاه، تهران.

- ---------، (1371)، مجموعه آثار، ج 23.جهان بيني و‌ايدئولوژي.انتشار، تهران.

- ---------، (1379)، مجموعه آثار، ج4 .بازگشت به خويشتن. الهام، تهران.

- ---------، (1380)، مجموعه آثار، ج 20.چه بايد کرد؟.قلم، تهران.

- ---------، (1380)، مجموعه آثار، ج5. ما و اقبال.الهام، تهران.

- ---------، (1381)، مجموعه آثار، ج 14.تاريخ و شناخت اديان(1).انتشار، تهران.

- ---------، (1381)، مجموعه آثار، ج 25.انسان بي خود. قلم، تهران.

- ---------، (1381)، مجموعه آثار، ج27. بازشناسي هويت‌ايراني اسلامي.الهام، تهران.

- ---------، (1382)، مجموعه آثار، ج 26.علي(ع).آمون، تهران.

- ---------، (1382)، مجموعه آثار، ج16.اسلام شناسي(1). قلم، تهران.

- ---------، (1383)، مجموعه آثار، ج 17.اسلام شناسي(2). قلم، تهران

- طباطبائي، محمّد حسين، ( 1389ه ق).الميزان في التفسير القرآن.ج 5، 3، چاپ اوّل،  دارالکتب الاسلاميه، بيروت.

- ---------------، (1370). تفسير الميزان. ج 18، 5، 3، ترجمه محمّد باقر موسوي همداني، چاپ اوّل، دفتر انتشارات اسلامي، قم

- فيروز آبادي، محمّدبن‌يعقوب، (بي تا).قاموس المحيط.دارالعلم الجميع، بيروت.

- قدردان قراملکي، محمّد حسن، (1386).آيين خاتم.چاپ اوّل، پژوهشگاه فرهنگ و ‌انديشه اسلامي، تهران.

- لاهوري، اقبال، (1349).سيرفلسفه درايران.چاپ اوّل، موسسه فرهنگي منطقه‌اي، تهران.

- ---------، (بي تا).احياي فکر ديني در اسلام.ترجمه احمد آرام، کتاب پايا، تهران.

- ماسينون، لويي،(بي تا).سلمان پاک.ترجمه علي شريعتي، بي نا.

- مطهري، مرتضي، (1377). مجموعه آثار . ج 3، 4، چاپ هفتم، صدرا، تهران.

- معلوف، لويس، (بي تا). المنجد في اللغه.چاپ سوم، پرتو، تهران.

- نبويان، سيد محمود، « نقد افکار شريعتي»، نشريه اشراق‌ انديشه، شماره 23، خرداد 1384.

- نصري، عبدا... ، «نسبت دين با ‌ايدئولوژي»، مجله قبسات، شماره 7،  1377.