کربلا

کربلا

 

محرومین از معنویت کربلا

سوگواری دهه اول محرم با همه سنتهای خوب و بدش، واجد حظ عظیمی از معنویت برای آنانی که از این سفره نون و نمک می خورند هست. اما همه داستان، این گونه نیست.
عده زیادی نیز وجود دارند که اگر چه در بطن این مراسم ها قرار دارند و نشان می دهند که عاشقانه در حال انجام دادن کاری برای امام حسین هستند ولی به همان اندازه از سفره معنویت این ایام دست خالی و محرومند و شاید برخی از امتیازات مادی ظاهری نیز نصیب آنان شود. برخی از این محرومین را این گونه می توان احصاء کرد:
دسته اول محرومین خیل زیادی از متولیان مساجد هستند زیرا اولا عمده وقت آنان مصروف امرونهی های بیهوده و پرخاشهای ناهنجار به کودکان و خردسالان برای رعایت نظم و انضباط در حین مراسم سینه زنی و سخنرانی می گردد. ثانیا این عده چون خود را مالک مساجد می پندارند برای خود حق بالاتر از دیگران قائل اند و با دامن زدن به جاه طلبی ها سعی می‌کنند دسته جادوئی حامل صدا یعنی بلندگو را به دلخواه خود کم و زیاد کنند و عده ای را محروم و عده ای را محظوظ از این دسته جادوئی نمایند. ثالثا اینکه با توجه به اینکه این ایام همچنین فرصتی برای جمع آوری سالانه حق مالی متولی (بیشتر در روستاها که متولی ها از حقوق ثابت ماهانه برخوردار نیستند) است که هم ّو غم و توجه متولی را خودبخود معطوف به کمیت و کیفت جمع آوری این حق مسلم می کند.
دسته دوم از محرومین برخی از مداحان هستند. زیرا: اولا باتوجه به اینکه این حرفه ذاتا فی سبیل اللهی اخیرا به یک حرفه تجاری یا بیزنس تبدیل شده است چانه زنی ها و بالاپائین آوردنهای دستمزد مداحی دیگر جائی برای معنویت و این حرفها باقی نمی گذارد. ثانیا بسیاری از مداحان بجز معدودی اهل گریه نیستند و هیچ وقت نیز از خواندن و شنیدن روضه و مصیبت به گریه نمی افتند بالطبع معنویتی نیز عایدشان نمی گردد و از همه مهمتر رقابتهای مخرب و حسدورزیهای کودکانه ای است که همیشه میان مداح ها وجود د اشته است و بهمین دلیل این گروه را واجد عدم توفیق در بهره‌گیری از این ایام میکند.
دسته سوم از محرومین برخی از روضه خوانها هستند که آنها نیز مانند دسته دوم مشکلات مربوط به خود را دارند و با اینکه خود باید در پالایش مفاهیم عزاداری نقش داشته باشند به آن دامن می زنند.
دسته چهارم از محرومین علم گردانانی هستند که علیرغم تحمل فشار سنگین علمهای فولادین امروزی، بعضا بخاطر برخی از مقتضیات دوران جوانی در حمل این اشیاء سنگین افراط می کنند و ضررهای زیادی به کمر و بدن خود می زنند.
دسته پنجم از محرومین از معنویت محرم دختران و پسران جوانی هستند که تصور میکنند این ایام یک پارتی عمومی است که محل دید زدن های دائم و ردو بدل کردن های اس‌ام‌اس و پلوتوسهای مستهجن و... می باشد.
و دسته ششم از محرومین از معنویت این ایام افرادی هستند که بخاطر روی و ریا و نه با اخلاص و صدق به عزاداران حسینی اطعام می کنند و می خواهند قدر ببینند و برصدر نشینند و به دیگران فخر فروشی کنند.
دسته هفتم از محرومين مقامات عاليه دولتي هستند كه با كت وشلوار رسمي وارد عزاي امام حسين مي شوند و انتظار دارند ديگران در يك جاي خوب را برايشان خالي كنند و اگر نكنند ناراحت مي شوند و تا آخر مجلس با خود كلنجار مي روند.
دسته هشتم از محرومین آنهائی هستند که کمرابدست یا دوربین فیلمبرداری خانگی هی این طرف و آن طرف می روند و می خواهند به اصطلاح خاطره این ایام را در قاب دوربین خود ثبت کنند. نمی دانم آیا هیچ وقت زمان آن می رسد که این فیلمها را تماشا کنید. بدبخت تر حاجیانی هستند که در بازارهای مکه و مدینه دوربین می خرند و در منا و عرفات دوربین بدست عیش معنوی خود را بخاطر نمایش درآوردن این صحنه ها برای دیگران خراب می‌کنند. معمولا این فیلمها در گوشه های خانه تل انبار می شود.
روشن است که تعداد این عده بسیار اندک هست. خیل عظیمی هستند که از معنویت این ایام بهره مندند. آنهائی که در این ایام دوست دارند با تشبه به حضرت عباس بن علی اهل وفا و ایثار باشند . با تشبه به حضرت حر از راه بد برگردند و با تشبه به بسیاری از یاران امام در این گردهمائی عمومی صدق و صفا و یکدلی پیشه کنند و دست نیازمندی را بگیرند

نويسنده: رضا - میاندره

هجوم به منزل آیت‌الله شریعتمداری در اردیبهشت

هجوم به منزل آیت‌الله شریعتمداری در اردیبهشت 1357 و ماهیت آن

چکیده: وی در دیدار محرمانه مأموران عالی رتبه ساواك بعد از ابلاغ سلام و تحیت به محمدرضا پهلوی چنین گفت:من برای حفظ مملكت ، دیانت و سلطنت فكر می‌كنم. اگر مردم مرا در مسیر كاملا موافق [با رژیم] احساس كنند دیگر نمی‌توانم مانند سدی در مقابل تندروها عمل كنم، من باید ترتیبی دهم كه مرا قبول كنند و لذا برای جلب گروه‌ها و افكار عمومی در داخل و خارج كشور میاندار شدم ... من با اعتصابات ، بستن بازارها، ایجاد هیاهو و تظاهرات صد در صد مخالفم. من صریحا می‌گویم با خمینی و اعمال او مخالفم . خمینی مخالف شاه است در حالی كه من این طور نیستم...

 

خیزش منجر به انقلاب مردم مسلمان ایران در سال 1356 و اوایل 1357 هر روز گسترده‌تر می‌شد. در این میان از نظر مردم ایران همسویی مورد انتظار از آیت‌الله شریعتمداری كه یكی از مراجع مهم تقلید بود با جریان انقلاب اسلامی دیده نمی‌شد. به گزارش ساواك ، در سطح جامعه شایعات زیادی در مورد نزدیكی آیت‌الله شریعتمداری با رژیم وجود داشت.(1) این نزدیكی ، ارتباط و خدمات متقابل آیت‌الله شریعتمداری با رژیم پهلوی به سال‌ها قبل یعنی سال 1326 و مسافرت محمدرضا پهلوی به تبریز و ملاقات و مذاكره آن دو برمی‌گردد. از سال 1326 تا سال 1357 میزان این ارتباطات و خدمات متقابل افزایش می‌یابد.(2) اما متقابلا میزان نفوذ وی در حوزه علمیه و سطح جامعه رو به كاهش می‌نهد.

رژیم پهلوی برای توقف و انحراف انقلاب اسلامی به همكاری نزدیك‌تر و گسترده‌تر آیت‌الله شریعتمداری نیاز داشت. وی در دیدار محرمانه مأموران عالی رتبه ساواك بعد از ابلاغ سلام و تحیت به محمدرضا پهلوی چنین گفت:
«یكی از پایگاه‌های مخالف با رژیم سلطنتی ایران ، نجف [امام خمینی (ره)] است كه من صد در صد با آن مخالفم، من برای حفظ مملكت ، دیانت و سلطنت فكر می‌كنم ، من برای حفظ تاج و تخت و رژیم، متكی به قانون اساسی شده‌ام و راه میانه را برگزیده‌ام تا ابتكار عمل به دست تندروها نیفتد. اگر مردم مرا در مسیر كاملا موافق [با رژیم] احساس كنند دیگر نمی‌توانم مانند سدی در مقابل تندروها عمل كنم، من باید ترتیبی دهم كه مرا قبول كنند و لذا برای جلب گروه‌ها و افكار عمومی در داخل و خارج كشور میاندار شدم ... من با اعتصابات ، بستن بازارها، ایجاد هیاهو و تظاهرات صد در صد مخالفم. من صریحا می‌گویم با خمینی و اعمال او مخالفم . خمینی مخالف شاه است در حالی كه من این طور نیستم. » (3)

ادامه نوشته

نامه تاریخی امام خمینی به گورباچف

متن کامل نامه تاریخی امام خمینی به گورباچف و پاسخ گورباچف

 

چکیده: روز یازدهم دی ماه 1367 هجری شمسی، حضرت امام خمینی بنیانگذار پیام مهم و تاریخی خود را خطاب به گورباچف صدر هیأت رئیسه شوروی سابق صادر کردند. نامه تاریخی امام (ره) در شرایطی خطاب به رهبر شوروی سابق نگاشته شده بود که تحلیلگران سیاسی نظاره گر تجید نظر طلبی و آغاز تحولات دنیای کمونیسم بوده ولی قادر به اظهار نظر در این باره نبودند. رهبرکبیر انقلاب اسلامی نه تنها اظهار نظر صریح درباره تحولات جهان کمونیست کرد بلکه فرمود: از این پس کمونیسم را باید در موزه های تاریخ سیاسی جهان جستجو کرد...

 

 

در اولین روز سال 1989 میلادی ـ 11 دی 1367 ـ نامه معروف و تاریخی امام‌خمینی خطاب به میخائیل گورباچف آخرین رئیس‌جمهور شوروی در زمینه مرگ كمونیسم و ضرورت پرهیز روسیه از اتكاء به غرب انتشار یافت.
این نامه در شرائطی منتشر شد كه اتحاد جماهیر شوروی هنوز به عنوان یك مجموعه برقرار بود، جنگ سرد خاتمه نیافته بود، دیوار برلین به عنوان نماد جدائی شرق و غرب، فرو نریخته بود و حاكمیت كمونیسم بر قانون اساسی شوروی و بر مقدرات مردم در جمهوری های این كشور، هنوز برقرار بود. با این حال امام خمینی در نامه عبرت‌آموز خویش به گورباچف از صدای شكسته شدن استخوانهای ماركسیسم سخن به میان آورد و وی را از روی آوردن به غرب برای حل مشكلات اقتصادی اتحاد جماهیر شوروی برحذر داشت.

ادامه نوشته

نواب صفوی

نواب صفوی تنها اعزامی ایران به فلسطین اشغالی

یاسر عرفات می‌گفت:"هنگامیکه دانشجو بودم و درمصر درس می خواندم یک روز شهید نواب صفوی به دانشگاه آمد و سخنرانی کرد. پس از پایان سخنرانی نزد او رفتم و خودم را معرفی کردم . او به من گفت:« تو پسر علی هستی ، اما ملتت دراسارت به سر می برد. تو سید حسنی هستی . تو باید دین جدت را یاری دهی . تو باید ملت فلسطین را ازچنگال اسرائیل نجات دهی ، آن وقت اینجا نشسته ای درس می خوانی که چه ؟»
عرفات افزود :این سخنان نواب صفوی مرا تکان داد و روحیه انقلابی در من پدید آورد و از آن پس درس و مشق را رها کردم و به کار نهضت پرداختم ."

به نقل از سایت اسناد انقلاب

روشنفکر

دسته بندی سخنان رهبری درباره روشنفکری دینی

 

فرمایشات مقام معظم رهبری در خصوص جریان روشنفکری و سپس روشنفکری دینی، در یک دسته‌بندی کلی به سرفصل‌های زیر قابل تقسیم و دسته‌بندی است:

 

الف) مختصات روشنفکر حقیقی

1. شخصی که با نگاه باز، جلوتر از زمان خود را می‌بیند و نگاهش به آینده است و بر همین اساس می‌اندیشد.

2. شخصی که با مغز و فکرش کار می کند نه با عضلاتش

3. شخصی که هیچ نوع ارتجاعی را نمی‌پذیرد و همیشه رو به جلو حرکت می‌کند.

4. شخصی که به هیچ نوع تحجری مقید نیست، نه تحجر مذهبی، نه تحجر سیاسی و نه....

5. شخصی که حق‌طلب و چشم‌باز است و روش او منطق و استدلال است.

6. شخصی که هدفش پیشرفت است.

7. شخصی که در مسائل اجتماعی خصوصاً در حوزه فرهنگ بسیار دردمند است.

8. شخصی که در مسائل، نگاه نو و مبتکرانه و نه بدعت‌آمیز دارد.

9. شخصی که در مواجهه با مسائل سنتی نگاه نو دارد. به این معنا که ابعاد جدید آن مسائل و مباحث را که به برکت گذشت زمان قابل درک شده‌اند، می‌فهمد و بیان می‌کند.

10. شخصی که به منطق و روش خود ایمان کامل دارد.

11. شخصی که ابهام ها را در مباحث معرفتی می زداید و معلم و مرشد مردم است. (1)

12. (در خصوص نسبت روشنفکر حقیقی با انقلاب اسلامی ایران)؛ کسی که مفاهیم انقلاب را به خوبی بشناسد و آنها را باب ذهن قشرهای مختلف مردم در ذهن آنها عمیقا بنشاند(2).

13. (در خصوص روشنفکر اسلامی)؛ درپی غربی کردن دین و تطبیق آن با دستاوردهای غربی به منظور نشاندادن امروزی بودن دین نباشند بلکه در ابراز عقاید صحیح خود فعال بوده و به منطق خود هم ایمان داشته باشند(3).

 

نتیجه >> تعریف روشنفکر: روشنفکر نخبه‌ای است که حوزه فعالیتش حوزه فکر و فرهنگ است، و دغدغه اصلی‌اش پیشرفت و تعالی حقیقی جامعه است. از این رو، دائماً نگاه به آینده داشته و رو به جلو حرکت می‌کند و سعی می‌نماید هم مبانی فکری و اندیشه‌ای اصیل و صحیح خود را با نگاهی نو و مبتکرانه در قالب‌های روزآمد و معطوف به نیاز روز به طور منطقی و مستدل به جامعه عرضه کند، و هم با مواجهه فعال و اصطیادی نسبت به رهاوردهای معرفتی سایر ملل از دستاوردهای جدید معرفتی آنها بهره برد.

 

ب) مختصات جریان روشنفکری حقیقی

1. این جریان ماهیتی فکری و اندیشه‌ای دارد.

2. قوام روشنفکری به نگاه باز است.

3. آفاق و گستره های جدید را در زمینه هایی که مربوط به نگاه روشنفکر است، جستن و ارائه کردن.

4. جریان مقوله‌ای ضد ارتجاعی است و همیشه رو به جلو و ناظر به آینده حرکت می کند.

5. این جریان هیچ نوع تحجری را بر نمی‌تابد.

6. این جریان مقوله‌ای است که در آن فکر علمی، نگاه به آینده، فرزانگی، هوشمندی و احساس درد در مسائل اجتماعی و فرهنگی مستتر است.

7. این جریان مقوله‌ای است که در مواجهه با مسائل، همواره نگاه نو و مبتکرانه دارد.

8. این جریان مقوله ای است که حوزه فعالیتش، حوزه فرهنگ است و لذا ابزارهای آن نیز ابزارهای فرهنگی است.

 

نتیجه >> تعریف جریان روشنفکری: جریان فکری و فرهنگی آینده نگری که با هر نوع ارتجاع و تحجر ناسازگار است و با علم، منطق و استدلال می کوشد تا منطبق با اقتضائات زمانه، نوگرایی و ابتکار را در مباحث اندیشه ای و مبنایی به کار بسته و نتایج آنرا با ابزارهای فرهنگی و فکری روزآمد و نتیجه بخش به جامعه عرضه نماید.

 

آفات روشنفکری:

1- تطبیق دین با آوردهای غربی

2- تفسیر غربی دین

3- جدا کردن دین از سیاست، اخلاق و معنویت

4- بی هدایت بودن و الحاد

5- احساس استقلال از بنیان های معرفتی بازمانده از گذشته

6- بی اعتنایی مطلق به فرهنگ ملی ایرانی

7- بی اعتنایی به مردم و منت گذاری بر آنها

 

مختصات جریان روشنفکری غیر حقیقی (در ایران):

این جریان دو خصیصه کلی دارد که آن نیز موجب پدید آمدن سه خصلت دیگر شده‌اند. دو خصیصه اصلی اولین عبارتند از:

الف) بی اعتنایی به سنت‌های بومی و فرهنگ خودی

ب) اعتقاد به جهان‌بینی علمی و قضا و قدری نبودن آنها

 

خصلت‌هایی که از این دو بر می‌آیند عبارتند از:

الف) مخالفت با مذهب و دین

ب) سرسپردگی به غرب و سنن غربی

ج) درس خواندگی

 

علت به وجود آمدن این نوع جریان روشنفکری در ایران:

تولد روشنفکری در غرب صورت گرفت و آن نیز مسبوق به دوران سیاه قرون وسطی که آمیخته با مذهبی سیاه و خرافی بوده. لذا طبیعی است که روشنفکر غربی که حتی می‌تواند مشمول تعریف روشنفکری حقیقی نیز باشد هم سنت‌های بومی خود و هم مذهب خود را بزرگترین مانع پیشرفت بداند. اما ظهور روشنفکری در ایران به جهت اینکه مرعوب غرب و سرسپرده به آن متولد شد سعی در تقلید از غرب کرد و لذا هم با دین مخالفت کرد هم با آداب رسوم محلی، اما تطبیق بی چون و چرایی قواعد حاکم بر روشنفکران غربی در ایران با مذهب قدیم اسلام بسیار غلط بوده است و این است معنای بیمار متولد شدن آن. و این در حالی بود که متفکران اسلامی در این کشور همان نقش روشنفکران را در غرب ایفا می‌کرد. یعنی اگر برخی روشنفکران غربی با استعمارهای غرب مخالف بودند در داخل برخی علمای اسلامی هم مخالف بود ولی روشنفکران داخلی موافق بودند.

 

تولد روشنفکری در ایران:

1. بیمار متولد شد. (یعنی روشنفکری کلاً مقوله خوبی است ولی آنچه در ایران پدید آمد بیمار متولد شد)

2. مختصات روشنفکران اولیه ایران:

الف) مخالفت با دین و مذهب

ب) علاقه‌مندی به سنن غربی و اروپا رفتگی

ج) با تحصیلات بودن

 

دو خصوصیت مبنایی‌تر:

 الف) بی اعتنایی نسبت به سنت‌های بومی و فرهنگ خودی

 ب) اعتقاد به جهان‌بینی علمی (علم تجربی- یعنی مادی دیدن جهان)

 

تحلیل کلی:

 

1- با توجه به آنچه ذکر شد، مقام معظم رهبری روشنفکری را در ایران به اقسام زیر تقسیم بندی می کنند:

1-1-  روشنفکر حقیقی:

روشنفکری که هم دین‌مدار است، هم درک درستی از دین دارد و هم به فرهنگ ملی و ایرانی خود اهمیت می‌دهد.

1-2- روشنفکر غیر حقیقی:

1-2-1- مخالف مذهب: روشنفکری که هم مخالف مذهب است، و هم به جهت سر سپردگی به فرهنگ غربی مخالف با فرهنگ اصیل ملی است.

1-2-2- موافق مذهب: روشنفکری که مخالف مذهب نیست و سر سپرده فرهنگ غربی نیز نمی باشد ولی درک درستی هم از مذهب ندارد.

• وجه تقسیم: تقید به مذهب و فرهنگ خودی و ملی و سر سپردگی به غرب است.

 

2- تلقی ای که ایشان از مقوله روشنفکری(بدون هیچ قیدی) دارند تلقی ای عام و کلی بوده و دین نیز جزء مقومات آن نیست. زیرا در تلقی ایشان، در غرب نیز روشنفکران حقیقی ای وجود دارند که حتی عملکردشان علیه دینِ حاکم بر آن دیار کاملا صحیح و موجه است. البته این تعریف به گونه ای است که تقید به دین را نیز برمی تابد و با دینداری سر ناسازگاری ندارد. البته روشنفکری مطلوب ایشان در خصوص ایران اسلامی روشنفکری ایست که مقید به دین اسلام و فرهنگ ملی ایرانی است. بنابر این در دیدگاه ایشان اصطلاح"روشنفکری دینی" برخلاف نظر بسیاری از اندیشمندان که روشنفکری را فقط مخصوص به نوع سرسپرده به غرب آن می دانند و لذا معتقدند که روشنفکری دینی اصطلاحی تناقض آمیز است، هرگز اصطلاحی تناقض آمیز نیست.

 

3- ایشان تعصب و اصراری بر نام روشنفکری دینی ندارند. لذا در نام بردن از آن ازعناوین زیر بهره برده اند:

روشنفکری حقیقی، روشن فکری دینی، روشنفکری الهی، روشنفکری بومی، روشنفکری اسلامی، روشنفکری بومی، خودی و اسلامی، روشنفکری ایرانی

*حتی در جایی تعبیر می کنند که "هر چه می خواهید اسمش را بگذارید"

 

4- در نگاه ایشان روشنفکر دینی قرار نیست مبانی دینی را تغییر دهد بلکه تنها اقتضاءات و نیازهای جدید زمانی و مکانی را در استنطاق از آن و ارائه نتایج حاصله دخیل می کند.

 

5- در تعریف ایشان، نوآوری و ابتکار در برداشت از دین و پاسخگویی به نیازهای بشری با بدعت گذاری و تفسیر علمی دین تفاوت دارد.

 

6- در نگاه ایشان صرفا اسلامی فکر کردن روشنفکر مد نظر نیست زیرا ایشان علاوه بر این بعد توجه به هویت ایرانی را نیز ضروری می دانند.

 

7- در نگاه ایشان عقاید و معارف ناب اسلامی گمشده واقعی همه جهان امروز است. لذا ایشان اصرار دارند که روشنفکر دینی باید به زبان امروزی بدون هیچ واهمه ای از احتمال عدم پذیرش، اعتقادات و معارف اصیل خود را بیان کرده و به جامعه جهانی عرضه نماید. البته ایشان در این خصوص رعایت معیارهای روشنفکری را در روشها بسیار لازم دانسته و شرط تاثیر می دانند.

کربلا

جامعه‏ شناسى كربلا

 نویسنده :  استاد مرتضی رضوی

دستكم شصت خيمه در زمين كربلا و در كنار تپه‏هاى باستانى كه آثارى از شهر قديمى «نينوا» بود، برافراشته[1] و نشان از شصت خانواده داشت كه هر كدام در يكى از آن‏ها سكونت داشتند، گر چه برخى از آنها تنها به يك مرد و برخى به دو مرد تعلق داشت.

چند چادرك كوچك نيز براى استحمام و نظافت در كنار آنها قرار داشت، يك خيمه بزرگ كه محلى براى اجتماع و مشورت بود، در وسط آنها خود نمائى مى‏كرد.

از يك نگاه مى‏توان خيمه‏گاه كربلا را يك «مجموعه چادرهاى مسافرتى» ناميد كه مسافران بين راهى آنها را بر پاداشته‏اند و به هر صورت بيش از چند روز در آن جا درنگ نخواهند كرد.

از نگاه ديگر بايد گفت: اين خيمه‏گاه به هيچ وجه به چادرهاى مسافرتى شباهت نداشت زيرا خصوصيات ماهوى آن داراى عنصرى از «چادر نشينى عرب» - كه خيمه او خانه او و مجتمع خيام درست به مثابه روستا، شهرك و گاهى شهر او تلقى مى‏گشت - بود، ويژگى انسانى آن مجتمع، از نظر سنّ افراد، جنسيت‏شان، موقعيت‏هاى مختلف اجتماعى‏شان و جاى‏گاه شخصيتى تك تك‏شان كه يك نظام اجتماعى را نشان مى‏داد، آنان را از «نظام صرفا قراردادى موقتِ كاروان سفرى» متمايز مى‏كرد، به ويژه ماهيت مديريت و سلسه مديريتى آن، اين تمايز را بيشتر فراز مى‏كرد و به يك «مجتمع زيست عشيره‏اى» شبيه‏تر مى‏نمود.

ادامه نوشته

عاشورا

قيام هايى كه پس از واقعه كربلا

(سال شصت و يك هجرى) اتفاق افتاد

پس از حادثه كربلا، زمينه براى فعاليت هاى سياسى جريان دوم مساعد مى نمود، زيرا «خون حسين (ع)» وسيله خوبى براى تبليغات داخلى و محكوم كردن رقباى خارجى بود. اين، بدان معنا نبود كه از خون امام حسين (ع) سوءاستفاده مى كردند، بلكه عناصر اين جريان صادقانه تحت تأثير واقعه كربلا بودند و واقعاً مى خواستند كه مانند اقدام صادقانه هر حزب سياسى، كارى انجام داده باشند.

از سوى ديگر، امام سجاد (ع) ـ كه به سروسامان دادن مجدد جريان اول مشغول بود ـ جريان دوم را از اقدامات سياسى منع نمى كرد، بلكه با سكوت خودش تحركات آن ها را تأييد هم مى كرد. اگر اين نظريه را نپذيريم كه محمد حنفيّه از سوى شخص امام (ع) مأمور شده بود كه قيام مختار ثقفى را تأييد و آماده فعاليت نموده و به اصطلاح راه بيندازد، دست كم بايد اين نظريه را بپذيريم كه پيروزى مختار به عنوان جشن مهمى براى امام (ع) تلقى مى گشت.

ابن اثير مى نويسد : عده اى از اهالى كوفه نزد محمّد حَنفيه آمده و از فعاليت هاى مختار گزارش مى دادند، محمد حنيفه بعد از حمد خدا و بيان فضايل اهل بيت(ع) گفت : اما در مورد كسى كه شما را براى گرفتن انتقام خون، دعوت مى كند، بايد بگويم كه به خدا دوست دارم كه خداوند توسط هركس از خلقش كه مى خواهد ما را در مقابل دشمنانمان يارى كند^[1].

متن بالا به روشنى بيانگر اين واقعيت است كه مختار از سوى اهل بيت عليهم السلام حمايت و پشتيبانى مى شده است، هرچند عده اى با استناد به برخى گفته ها درصدد تكذيب رابطه مختار با اهل بيت(ع) هستند، با اين حال، با در نظر گرفتن اوضاع آن زمان و فشارهايى كه از سوى حاكمان شام و عبداللّه بن زبير به اهل بيت(ع) وارد مى شد، هيچ گونه شكى در مورد رابطه حسنه مختار با اهل بيت(ع) باقى نمى ماند.

هنگامى كه مختار سر ابن زياد را با هداياى ديگر به حضور امام (ع) فرستاد، يكى از روزهاى بزرگ و پراهميت خاندان امامت محقق گرديد.

در مقام تحليل وقايع تاريخى، موضوع مهمى در اين مقطع وجود دارد كه يك معضل بزرگ تاريخى در مورد قيام توّابين به رهبرى سليمان صرد را روشن مى نمايد.

توّابين در كوفه قيام مى كنند و يك تشكيلات نسبتاً مهم نظامى را سازمان مى دهند. در زمانى كه حاكم كوفه عبداللّه بن يزيد انصارى از طرف عبداللّه بن زبير^[2] منصوب شده و عراق جزء مسلم قلمرو زبيريان است، توّابين هدفى جز خون خواهى حسين (ع) ندارند، با وجود اين، قاتلين حسين (ع) را در كوفه رها كرده و به سوى شام حركت مى كنند كه با قدرت اموى بجنگند.

اين سؤال كه چرا سليمان صرد و اصحابش قاتلين كربلا را در كوفه رها مى كنند و به سوى شام حركت مى كنند، در ميان خود توّابين هم مطرح بوده است.

ابن اثير نقل مى كند : «هنگامى كه سليمان به راه افتاد، عبداللّه بن سعد بن نفيل به او گفت : من سخنى دارم اگر آن را پسنديدى، به آن عمل كن و اگر نپسنديدى كه هيچ. بعد گفت : ما براى خونخواهى حسين (ع) قيام كرده ايم درحالى كه تمام قاتلين ايشان مانند عمر بن سعد و سران قبايل در كوفه هستند، با اين حال از كوفه به كجا مى رويم و اين ها را رها مى كنيم؟ بعد از اتمام سخن، عبداللّه بن سعد، همه سخنان او را تأييد كرد.

سليمان صرد در جواب گفت : ولى من سخن شما را قبول ندارم چرا كه شخصى كه حضرت را شهيد كرد و لشكرها را به سوى او فرستاده و گفت كه به او امان نمى دهم مگر اين كه تسليم شود، اين فاسق پسر فاسق عبيداللّه بن زياد بود. پس به يارى خدا به سوى او روانه مى شويم، اگر خداوند ما را بر او پيروز كرد، اميدوارم كه كارهاى بعدى براى ما آسان باشد، زيرا برمى گرديم و تمام كسانى را كه در قتل امام حسين (ع) شركت كرده بودند، مى كشيم و اگر كشته شويم، خداوند بهترين پاداش ها را به آزاد مردان مى دهد^[3].

بعضى از تحليگران گمان كرده اند كه عبداللّه بن يزيد انصارى به قدرى از زرنگى در سياست برخوردار بود كه كلاه گشادى بر سر توّابين گذاشته و خطر آنان را از سر خود و قاتلين كربلا رفع و خود آنان را به سوى شاميان متوجه كرده است.

مسلّماً عبداللّه بن يزيد هيچ دليلى نداشته تا بخواهد توّابين را براى رفتن به سمت شام تشويق كند، بلكه سعى مى كرده آن ها را در كوفه نگهدارد و در جنگ لشكريان با ابن زياد كه از دمشق عازم كوفه بود، از نيروى آن ها به نفع خود استفاده كند.

ابن اثير در اين مورد مى نويسد : «به عبداللّه بن يزيد و ابراهيم بن محمد بن طلحه خبر رسيد كه سليمان بن صرد از كوفه خارج مى شود، آن دو نيز با اشراف كوفه نزد سليمان آمدند. عبداللّه بن يزيد گفت : مسلمان، برادر مسلمان است و شما بهترين هاى شهر ما و برادران ما هستيد، با قيام خود، ما را تهى نكنيد و با خروج خود از جمع ما، عده ما را كم نكنيد، در كنار ما بمانيد، تا زمانى كه دشمن به سوى ما بيايد، همگى به جنگ دشمن برويم، با او بستيزيم و خراج و ماليات جوخى را به سليمان و پيروانش داد تا در كوفه بمانند. ابراهيم بن محمد هم سخنان عبداللّه را تكرار كرد، ولى سليمان به آن ها گفت : شما خالصانه نصيحت كرديد و در مشورت كوشيديد. پس ما با خدا و براى او هستيم و از خداوند مى خواهيم كه تصميم ما بر راه درست بوده باشد و ما بايد حركت كنيم^[4]».

بديهى است اين نظريه با آن خصوصياتى كه تاريخ از شخصيت توّابين و سران آنان (سليمان و مسيب بن نجمه) به ما بازگو مى كند، كاملا ناسازگار است. از مردمان هوشمند و شجاعى كه سوگند خورده اند تا آخرين دم به جنگ ادامه دهند، بعيد و حتى محال است كه تن بدين سازشكارى بدهند.

حقيقت اين است كه امام سجاد (ع) با خواستگارى مصعب بن زبير]24[ كه پيشنهاد ازدواج با حضرت سكينه]25[ را داده بود، موافقت كرد و بدين وسيله يك اتحاد (ولو موقتاً) ميان زبيريان و شيعيان ايجاد كرد تا شيعيان در عصر ضعف و فترت شان^[5]، بيش ازپيش دچار فشار و تضيقات دوجانبه ـ از جانب امويان و زبيريان ـ نگردند تا بتوانند براى آينده آمادگى پيدا كنند و به همين دليل توّابين در قلمرو زبيريان شمشير از غلاف بيرون نكشيدند و مسئله را در مورد قاتلينى كه در كوفه و قلمرو زبيريان بودند، به امواج آينده تاريخ واگذاشتند، هرچند وسعت ديد و اصولى انديشيدن سران توّابين نيز يكى از عوامل ديگر حركت توّابين به سوى شام بود، زيرا آنان بيشتر درصدد ريشه كن كردن مركز فساد و نابودساختن هسته هاى اصلى گمراهى بودند و شركت كنندگان واقعه كربلا را كه جنايت هاى زيادى به وجود آورده بودند، آلتى در دست حكام اموى مى ديدند و تنها چاره را در از ميان برداشتن مجرمين اصلى جنايات مى دانستند.

واقعيت اين است كه عبداللّه بن زبير كه زخم خورده جنگ جمل بود، در دشمنى با بنى هاشم و مخصوصاً اهل بيت عليهم السّلام، دست كمى از بنى اميّه نداشت و در اندك مدتى كه عبداللّه بن زبير بر سر كار آمد و قدرت يافت، تا جايى كه از توانش برمى آمد و از پيرامونيانش ساخته بود، به ايذا و آزار بنى هاشم پرداخت و بعدها، برادر جوان تر وى، يعنى عروة بن زبير نيز راه برادر را ادامه داد و با جعل احاديث فراوانى كه بيشتر آن ها را از خاله خود نقل (عايشه) مى كرد، به مبارزه با خاندان وحى پرداخت و اگر سياست مدارى امام سجاد (ع) نبود، زبيريان مى توانستند كوبنده ترين ضربه را بر بنى هاشم واهل بيت(ع) وارد آورند، براى آگاهى بيشتر در اين مورد مى توان به شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد، جلدهاى 1، 2، 3 و 20 مراجعه كرد. در اين شرح، هر جا سخن از عبداللّه بن زبير به ميان آمده، از كينه و عداوت وى نيز كه همواره نسبت به اولاد على (ع) داشته، سخن رفته است.

جريان دوم با اين زمينه قيام مختار را به وجود آورد كه بنا به شرح مذكور، از حمايت جريان اول برخوردار بود و به طور كلى بايد گفت جريان مكتبى ـ سياسى، هيچ كدام از قيام هاى جريان سياسى ـ اجتماعى را محكوم نكرده است. غير از قيام «زيدالنار»]26[ كه رسماً توسط امام رضا(ع)، آن هم پس از شكست وى نكوهش شده است، مى توان گفت همه كسانى كه در اين قيام ها كشته شده اند، از ديدگاه جريان اول شهيد شناخته مى شوند.

مؤلف «عيون اخبار رضا (ع)» در صفحه 248 از جلد اول اين تأليف خود از محمد بن يزيد نحوى و او هم از ابن ابى عيدون و وى نيز از پدرش نقل مى كند كه هنگامى كه زيد بن موسى بن جعفر(ع) را نزد مأمون آوردند ـ البته بعد از آن كه اين شخص پيشتر در بصره قيام كرده و خانه هاى بنى عباس را به آتش كشيده بود ـ مأمون جرم او را به على بن موسى(ع) بخشيد و به امام (ع) گفت :پيش از آن كه برادر تو قيام كند و آن چه را كه كرد، انجام دهد، زيد بن على هم قيام كرده، كشته شد. اگر مقام و منزلت تو نبود، برادر تو را هم مى كشتم، چرا كه آن چه او انجام داده، كوچك نيست».

«امام رضا (ع) فرمود : برادرم زيد را با زيدبن على مقايسه نكن، چراكه زيدبن على از علماى آل محمد(ص) بود و به خاطر خداوند غضب كرد و با دشمنان خدا جنگيد تا اين كه در راه معبود كشته شد. پدرم موسى بن جعفر(ع) به من مى گفت كه از پدرش جعفربن محمد(ع) شنيده بود كه آن حضرت مى فرموده : خداوند عمويم زيد را رحمت كند. او مردم را به «رضا من آل محمد» دعوت مى كرد و اگر پيروز مى شد، به آن چه كه مردم را به سوى آن خوانده بود، وفا مى كرد.

---

[1]- ابن اثير، الكامل، جلد سوم، ص 358.

[2]- هنگامى كه امام حسين (ع) از مدينه خارج مى شدند، عبداللّه بن زبير نيز از مدينه خارج شد وبه مكه رفت و بعد از شهادت امام حسين (ع)، با استفاده از موقعيت جديد، قيام كرد و در محاصره لشكريان يزيد بود كه خبر مرگ يزيد او را از محاصره رهانيد. كارش رونق گرفت. كوفه را به وسيله برادرش مصعب تسخير كرد و در حكومت كوتاه مدت خود، به اذيت و آزار بنى هاشم پرداخت تا اين كه در سال هفتادوسه هجرى قمرى به دست نيروهاى حجاج در مكه كشته شد ـ ر ك. به مروج الّذهب، جلد سوم، ص 131.

[3]- ابن اثير، الكامل، جلد سوم، ص 340.

[4]- ابن اثير، الكامل، جلد سوم ص 341 ـ در وقايع سال 65 هجرى قمرى.

[5]- پس از شهادت امام حسين (ع)، اكثر شيعيان جريان اول توسط زياد بن ابيه به شهادت رسيدند. البته، افراد زيادى از شيعيان جريان دوم نيز شهيد شدند و در واقعه قيام امام حسين(ع) نيز تقريباً همه شيعيان باقى مانده از جريان اول به شهادت رسيدند. بنابراين، عصر پس از شهادت امام حسين (ع) واقعاً دوران كوتاه ضعف و فترت شيعيان بوده است.

موسیقی

«نظر اسلام‌ درباره ‌موسيقي‌ چيست‌؟ از چه‌ منبعي‌ در دين‌ اين‌ جواب‌ را مي‌دهيد؟ اگر از قرآن‌ است‌ خواهشمندم‌ آيه‌ آن‌ را نشان ‌دهيد.»
دز زیر جوابیه شهید بهشتی را ملاحظه می کنید/.

ادامه نوشته

◄ بررسي و نقد نظريه پردازي «تدا اسکاچ پل» درباره انقلاب اسلامي ايران

   ● نويسنده: احمد - رهدار

● منبع:

پيروزي انقلاب اسلامي ايران در بهمن ماه سال 1357 ش / 1979 م در حالي اتفاق افتاد که شرايط تاريخي براي تحقق آن ـ نه به لحاظ اقتصادي، نه به لحاظ سياسي و نه به لحاظ فرهنگي ـ حداقل از چشم انداز متداول نظريه پردازي ها، هيچ آماده نبود. در اين شرايط، به لحاظ اقتصادي با دنيايي دوقطبي مواجه هستيم که در نيمي از آن برنامه هاي اقتصاد کاپيتاليستي و در نيم ديگر آن برنامه هاي اقتصاد سوسياليستي اجرا مي شود و هيچ جريان اقتصادي اعم از فردي، گروهي و سازماني، بدون قرار گرفتن در زير چتر حمايتي يکي از اين دو قطب اقتصادي قادر به ادامه حياتش نمي باشد. به لحاظ سياسي نيز با دنيايي دوقطبي مواجه هستيم که در نيمه غربي آن تفکر ليبراليسم و در نيمه شرقي آن تفکر مارکسيسم حاکم مي باشد و هر يک از دو قطب مذکور، در حوزه سياست، مفاهيم خاص خود را توليد کرده اند به گونه اي که جريانات منتسب به آن ها تنها با همان مفاهيم مي توانند هويت و ماهيت سياسي شان را ابراز کنند. به لحاظ فرهنگي نيز با دنيايي مواجه هستيم که در بهترين شرايط آن، دين و مؤلفه هاي آن، اگرنه حذف و محو، لااقل به حاشيه رانده شده اند. در دنياي غرب، از بيش از يک قرن قبل، تئوري هاي مختلفي در انکار، تقليل و تنزيل دين مطرح شده است، به گونه اي که در شرايط مورد بحث، از دين، جز پوسته اي باقي نمانده بود. در دنياي شرق، وضعيت از اين هم بدتر بود، چه، اساساً در اين دنيا، نگرش غالب، بر ماترياليستي بودن جهان استوار بود. در چنين شرايطي سخن از دين و دينداري و مهم تر، سخن از حکومت ديني ـ چيزي که در انقلاب اسلامي ايران اتفاق افتاد ـ بسيار بعيد، غيرمعقول و ناممکن مي نمود.

انقلاب اسلامي ايران، ضمن اين که ساختار نظام 2500 ساله شاهنشاهي را به هم ريخت، و نيز، ضمن اين که موازنه قدرت را در مقياس جهاني به نفع دين به هم زد به گونه اي که دين در سايه و حاشيه را به مرکز مناسبات اجتماعي دعوت کرد، بستري مناسب و در عين حال، جدّي براي آزمون و محک انواع تئوري هاي رايج در علوم اجتماعي درباره انقلاب ها گشت. از آنجا که انقلاب ها به ندرت رخ مي دهند، وقوع آن ها زمينه مناسبي براي انجام تحقيقات علمي، طرح و آزمون فرضيه ها و نظريه هاي موجود و نيز ارايه نظريه هاي جديد فراهم مي کند. «تا پيش از پيدايش انقلاب اسلامي، عمده نظريه پردازان انقلاب در عرصه جامعه شناسي سياسي، گرايش هاي ساختارگرايانه داشتند. اين نظريه پردازان معمولاً با بررسي نمونه هاي متنوعي از انقلاب ها، هم چون انقلاب فرانسه، روسيه و چين و نيز انقلاب ها ضداستعماري قرن بيستم، سعي داشتند تا با ا نتزاع وجوه مشترک اين انقلاب ها و تعميم آن ها به يک تئوري همه شمولي دست يابند که در پرتو آن بتوان هر انقلاب جديد را که در جهان رخ مي دهد، تبيين نموده و يا حتي وقوع آن را از قبل پيش بيني کرد».

در ميان رهيافت هاي ساخت گرايانه درباره انقلاب ها، نظريه خانم تدا اسکاچ پل از شهرت چشم گير جهاني برخوردار است، به گونه اي که درمحافل علمي، نظريه وي رهيافت هاي ساخت گرايانه را نمايندگي مي کند. اين نوشتار در صدد است تا نظريه وي درباره انقلاب ها اجتماعي را با تکيه بر يک کتاب و يک مقاله از وي که هر دو از شهرت جهاني برخوردارند، مورد بررسي و نقد قرار دهد.

فهرست مطالب کتاب به شرح زیر است:

 

أ) کليات

1. اسکاچ پل

1ـ1. مقطع و دوره زماني

2ـ1. اسکاچ پل؛ پيرو يا پيشرو

2. کتاب اسکاچ پل (دولت ها و انقلاب هاي اجتماعي)

1ـ2. شرايط تاريخي طرح و انتشار نظريه و کتاب اسکاچ پل

2ـ2. موضوع پژوهش کتاب

3ـ2. روش شناسي کتاب

4ـ2. منابع کتاب

5ـ2. توجه کتاب به بررسي و نقد نظريه هاي معروف و عام درباره انقلاب ها

3. مقاله اسکاچ پل (دولت تحصيل دار)

1ـ3. سنخ شناسي نظريه مقاله

2ـ3. منابع مقاله

 

ب) چارچوب نظري

1. بستر شکل گيري انقلاب هاي اجتماعي

2. پيش زمينه هاي تحقق انقلاب ها اجتماعي

1ـ1. در سطح ساختار داخلي

2ـ1. در سطح ساختار بين المللي

3. مهم ترين نتيجه گيري اسکاچ پل از نظريه خود (نقد نظريه ذهنيت هدف مند)

 

ج) اسکاچ پل و نظريه دولت تحصيل دار (تحليل اسکاچ پل از انقلاب اسلامي ايران)

1. حکومت پهلوي به مثابه دولتي رانتير

2. حاشيه اي بودن کشاورزي در حکومت پهلوي

3. اولويت نوسازي صنعتي و نظامي

4. ارتباط بازار با روحانيت، به مثابه کانون مخالفت هاي شهري

5. تأثير ايدئولوژي شيعه در انقلاب ايران

6. نقش ويژه رهبري در انقلاب ايران

7. ماهيت انقلاب ايران

8. اعتراف به شکست نظريه پيشين وي در تطبيق با انقلاب ايران

1ـ8. انقلابي ساخته شده

2ـ8. انقلابي پيش بيني ناپذير و حيرت آور

3ـ8. انقلابي ناشي از نوسازي پرشتاب

4ـ8. انقلابي در برابر ارتشي مجهّز

 

د) نقد و ملاحظات

1. نقدهاي درون پارادايمي

1ـ1. نقد نظريه پردازان رويکرد فرهنگي

2ـ1. نقد تيموتي ويکام ـ کراولي

3ـ1. نقد چازلز تيلي

4ـ1. نقد ريچارد لاکمن

2. نقدهاي برون پارادايمي

1ـ2. حاکميت رسوبات و پيش فرض هاي شرق شناسانه

2ـ2. ضعف در نگرش فلسفه تاريخي به انقلاب ايران

3ـ2. ضعف در فهم ماهيت فرهنگ شيعه

4ـ2. ضعف در فهم ماهيت انقلاب اسلامي

5ـ2. ضعف در پايگاه انسان شناسي فلسفي

6ـ2. ضعف در پايگاه روش شناختي

3. نقدهاي درون متني

1ـ3. ضعف در شناسايي فرصت هاي انقلاب

2ـ3. ضعف در شناسايي چالش هاي انقلاب

3ـ3. نديدن فرصت ها در کنار توانايي ها

4ـ3. استثناء بودن انقلاب ايران، مدعاي بي دليل

نويسنده: مهدي - شيرين پور

● منبع: روزنامه - جمهوری اسلامی

انقلاب اسلامي ايران تاثيرات قابل ملاحظه اي بر نظريه هاي سياسي و رهيافت هاي انقلاب در دنياي معاصر گذاشت كه بررسي اين تاثيرات و بازتابها قطعا به شناخت بهتر انقلاب اسلامي كمك خواهد كرد.

انقلاب اسلامي موجب شد كه نظريه پردازان مدل جامعي براي تحليل انقلاب بسازند. «فوران» كه متخصص انقلاب است و هم يكي از ايران شناسان برجسته آمريكايي در صدد خلق يك تئوري جديد برآمد كه بتواند حداقل انقلاب اسلامي را در بربگيرد و تحليل كند. به نظر او انقلاب يك پديده چندعليتي است به همين دليل «فوران» در تئوري جديد خود همزمان با عوامل سياسي اقتصادي و فرهنگي توجه كرده و انقلاب را ماحصل و برآيند اين عوامل چندگانه مي داند. (1)

«ميشل فوكو» (فيلسوف و جامعه شناس فرانسوي) در پي سفر به ايران و تجربه و مطالعات حركت انقلابي مردم اين كشور از نزديك در نخستين ارزيابي خود به اين نتيجه مي رسد كه اين انقلاب پديده اي «نو» و «منحصر به فرد است.» همين نو بودن و منحصر به فرد بودن پديده انقلاب ايران است كه او را به خلق يك تئوري نو و شايد منحصر به فرد در عصر خود رهنمون مي سازد. به اعتقاد «فوكو» آن چه در ساير انقلابات از اركان و ضروريات محسوب مي شود در انقلاب اسلامي ايران به چشم نمي خورد : در انقلاب اسلامي ايران نه از مبارزات طبقاتي يا حتي در مفهومي گسترده تر جبهه بندي اجتماعي اثري است و نه از يك ديناميك سياسي انقلاب پيش برنده يا اقدامات انقلابي طبقه پيشرو. در انقلاب اسلامي ايران يك واقعيت كاملا آشكار و محسوس است و آن عبارت است از اين كه نه يك طبقه خاص نه يك حزب معين نه يك ايدئولوژي سياسي مشخص و نه يك دسته خاص از پيشگامان انقلابي كه با خود همه ملت را به داخل جريان بكشاند در اين انقلاب يافت نمي شود. (2)

فوكو قدرت برتر ملت ايران را در انقلاب خويش عليه جبهه شاه در اراده اين ملت براي ايجاد تحول در خويشتن خويش با تكيه بر اسلام شيعي مي يابد. از نظر وي ملت ايران و اراده آغازي نوين داشتند كه در آن بتوانند به آزمون مجدد يك تجربه معنويت گرايانه بپردازند كه به صورت بالقوه در بطن اسلام شيعي آن ها موجود بود و اين هماني است كه فوكو از آن با عنوان «روح انقلاب ايران» ياد مي كند. تشيع براي ايران در سال 1357 «روحي براي يك جهان بي روح بود.» (3)

در سال (1348) 1969 يعني حدود يك دهه قبل از پيروزي انقلاب اسلامي در ايران خانم «نيكي كدي» (ايران شناس آمريكايي) چنين نتيجه مي گيرد كه «به دليل استمرار توسعه قدرت دولت و افزايش قدرت ارتش گسترش بوروكراسي و فراگير شدن تعليم و تربيت لائيك تا اعماق روستاها به نظر مي رسد كه قدرت علما در ايران همان گونه كه در نيم قرن اخير نيز شاهد آن بوده ايم به روند رو به كاهش خود ادامه خواهد داد». هنگامي كه حدود ده سال بعد انقلابي به رهبري علما و با ايدئولوژي اسلامي ايران را درنورديد «كدي» آن را انقلابي ناميد كه «جهان را لرزاند» زيرا «انقلابي بود كه حتي با هيچ يك از تحليل هاي كساني كه خود را متخصص امور ايراني مي دانستند» سازگاري نداشت.

به اعتقاد «يان ريچارد» ايران شناس مشهور فرانسوي «افتادن قدرت در ايران به دست يك حركت انقلابي رهبري شده توسط روحانيت امري بهت آور و تعجب آميز بود». (4)

انقلاب اسلامي از چند جنبه انتقادات وارده بر مدرنيته را مورد تاييد قرار داد; به گونه اي كه انديشمندان پسامدرنيسم آن را نشانه اي بر عبور بشر از مدرنيسم به پسامدرنيسم دانستند. ميشل فوكو فيلسوف پست مدرن در زمان وقوع انقلاب اسلامي مشاهدات خود از انقلاب ايران را تاييدي بر نگاههاي جديد خود به تاريخ و قدرت قرار داد. از نظر او قدرت برخلاف تصور همگان از بالا به پائين اعمال نمي شود و تنها در تسليحات و نيروهاي نظامي دولتها خلاصه نمي گردد بلكه در همه اجزا و لايه هاي اجتماع گسترده و پراكنده است و به موقع خود را آشكار مي كند به نظر وي در مطالعه قدرت بايد از الگوي هابز در كتاب لوياتان پرهيز كرد و پايه هاي تحليل خود درباره قدرت را بر مطالعه شيوه ها و تاكتيكها استوار ساخت. براساس همين شيوه بود كه امام خميني (ره) توانست اين قدرت گسترده و پراكنده را در راستاي انقلاب اسلامي بسيج نمايد و بر قدرتي تا دندان مسلح پيروز شود. علاوه بر اين انقلاب اسلامي برخلاف روايت مدرنيته تاكيد كرد كه تاريخ مسيري واحد و يكسان ندارد و اين ايده كه همه جوامع به سوي ليبراليسم و دموكراسي غربي در حركت اند پنداري بيش نيست.

وقوع انقلاب اسلامي در پايان دهه 70 ميلادي نظريه هاي نسل سوم و از جمله نظريه خانم «تدا اسكاچپول» را زير سوال برد; به گونه اي كه وي در سال 1361 در مقاله اي با عنوان «دولت تحصيلدار و اسلام شيعي در انقلاب ايران» اين گفته پيشين خود را كه «انقلابها ساخته نمي شوند بلكه به وجود مي آيند» در مورد انقلاب ايران را رد نمود. او با فاصله گرفتن از ديد كاملا ساختاري خود چنين نوشت كه «اگر در دنيا يك انقلاب وجود داشته باشد كه يك حركت انقلابي آگاهانه آن را ساخته است آن انقلاب انقلاب ايران است.» او بدين گونه نقش عناصر ايدئولوژي و رهبري را مورد تاكيد قرار داد. (5)

در خصوص نقش «ايدئولوژي» در انقلاب اسلامي حقيقتا انقلاب اسلامي ايران يك انقلاب جهت دار و تعريف شده در چارچوب يك ايدئولوژي مشخص يعني ايدئولوژي «تشيع» بود كه توسط يك رهبر مذهبي ايدئولوژيك يعني امام خميني رهبري و هدايت مي شد. بلاشك نقش ايدئولوژي در اين انقلاب غيرقابل انكار است. در نتيجه انقلاب ايران پديده اي از مقوله فعل متعددي است و نه از مقوله فعل لازم ; به همين دليل نمي توان گفت كه در ايران انقلاب «شد» بلكه بايستي گفت كه در ايران انقلاب «كردند». يعني اين كه برخلاف تصورات اوليه اسكاچپول انقلاب اسلامي ايران نشان داد كه انقلاب پديده اي نيست كه به خودي خود حاصل آيد بلكه عده اي آن را مي آفرينند. البته به نظر اسكاچپول انقلاب ايران را هيچ حزب سياسي انقلابي مدرني به وجود نياورد : «اين انقلاب نه محصول طراحي و رهبري مبارزان مسلح اعم از اسلام گرا و ماركسيست حزب كمونيست ايران (توده) و نه حتي جبهه ملي لائيك و ليبرال بود. بلكه اين مجموعه باورها و شكل هاي فرهنگي و ساختاري ريشه دار در قلمرو جامعه شهري بوده كه تبديل به مركز مقاومت مردمي در مقابل شاه گرديد. اسلام شيعي رهبران مذهبي و روحاني با حمايت و پشتيباني بازار انقلاب اسلامي 1987 ـ79 ايران را طراحي هدايت و به پيروزي رساند. و هيچ يك از اين دو حزب سياسي آن هم از نوع سابقه دار و انقلابي نبودند.

اسكاچپول براي انسجام بخشي نظريه ترميم شده خود و تطبيق كامل تر آن با انقلاب اسلامي ايران مفهوم «دولت تحصيل دار» را نيز وارد مدل جديد خود نموده و شرح مي دهد كه چگونه با تاكيد بر دلارهاي نفتي دولت مطلقه اقتدارگر و استبدادي شاه بي نياز از ماليات هاي مردم خود به سازماندهي معيوب و نااميدكننده اقتصاد كشور مي پردازد.

به نظر اسكاچپول صرف به هم ريختگي از هم پاشيدگي و نارضايتي به تنهايي اقليت لازم براي اعطاي توانايي سازماندهي جمعي و منابع مستقل قابل اتكا و لازم را براي مقاومت مردم در مقابل فشارهاي سياسي ـ اقتصادي نظام حاكم ندارد. چنين كاري نياز به هسته هاي اجتماعي مستقل و مقتدر دارد كه بتواند چه به لحاظ سياسي و چه به لحاظ اقتصادي نارضايتي هاي مردمي را سازماندهي جهت دهي و هدايت كرده و حركت انقلابي آن ها را پشتيباني حمايت و هدايت كند. به نظر اسكاچپول اين بازار بود كه چنين نقش تعيين كننده اي را در انقلاب ايران ايفا نمود. بازار توانست به لحاظ سياسي حركت انقلابي ساير گروه هاي شهري نظير دانشجويان و كارگران صنعتي را سازماندهي و با لحاظ اقتصادي آن را پشتيباني نمايد. در طول ماه هاي طولاني انقلاب در ايران اين بازار بود كه عملا بار سنگين سازماندهي و پشتيباني جامعه شهري ايران را در مبارزه با رژيم شاه بر دوش كشيد.

البته آن چه در نهايت اين حركت انقلابي توده اي را معنادار جهت دار و چارچوب دار نمود اسلام شيعي بود. در اين انقلاب نقش تشيع چه به لحاظ سازماندهي و چه به لحاظ فرهنگي بسيار برجسته حياتي و تعيين كننده بود. روحانيون طرفدار امام خميني با ترويج انديشه هاي سياسي مبتني بر تشيع انقلابي رژيم شاه را تحقير كرده و به مبارزه طلبيدند. بدين سان اسكاچپول با اذعان به نقش رهبران ايدئولوژيك مذهبي كه با تكيه بر ايدئولوژي انقلابي شيعي توانستند يك انقلاب اسلامي در ايران خلق كنند ضمن عدول از نظريه اوليه خود به صف كساني مي پيوندد كه براي ايدئولوژي نقش بنيادين در انقلاب ها قايل هستند.

بنابراين با وقوع انقلاب اسلامي نسل جديدي از تئوري هاي انقلاب زاده شد كه مي توان چهار نظريه و رهيافت را در نسل چهارم تئوري هاي انقلاب جاي داد. اين رهيافت ها عبارتند از : رهيافت هاي فرهنگي كه از برجسته ترين و آشكارترين افزوده هاي انقلاب اسلامي ايران به رهيافت هاي گذشته در باب انقلاب است نظريه انقلاب هاي اجتماعي جهان سوم جان فوران نظريه معنويت گرايي در سياست ميشل فوكو و نظريه عرفاني يا ماورا طبيعت گرايانه خانم ليلي عشقي. (6)

بطور خلاصه اين كه انقلاب اسلامي ايران با ماهيت و ايدئولوژي مذهبي در دنيايي كه غالبا انقلاب هاي ماركسيستي يا ليبرال مسلك روي مي داد دولتها و نخبگان سياسي را غافلگير كرد. يقينا تاثيرات انقلاب اسلامي در اين حوزه خيلي وسيع و گسترده تر از اين بود كه در اين نوشته صرفا به برخي از آن ها به طور اختصار اشاره شده است.

 

منابع :

1 ـ مجله جامعه شناسي ايران دوره پنجم شماره 3 پائيز 1383 صفحه 104

2 ـ همان صفحه 106

3 ـ همان صفحه 107

4 ـ همان صفحه 116

5 ـ انقلاب اسلامي ايران نهاد نمايندگي مقام معظم رهبري در دانشگاهها چاپ دوم تابستان 1384 ص 207 ـ206

6 ـ منبع شماره 4 ص 99 ـ97

 

انقلاب (Revolution).

1- تغيير ناگهاني كه در هر نظم اجتماعي، نهادي و سياسي مستقر، تحت تأثير نيروهاي معمولاً متشكل و برتر از نيروهاي حافظ نظم موجود، و نه در جهت جابجايي افراد، بلكه با هدف ايجاد يك نظام جديد به وقوع مي‌پيوندند.

2- در ادبيات سياسي چپ به سرنگوني يك نظام اجتماعي كهنه و فرسوده نامطلوب، و جايگزين كردن آن با نظام اجتماعي نو و مترقي مطلوب اطلاق مي‌شود.

براي تحقق انقلاب، شرايط عيني يا وضع انقلابي (وجود بحران عمومي در كشور به طوري كه حكومت شوندگان به عدم امكان ادامه زندگي به شيوه كهنه پي برده و خواستار تغيير آن باشند و حكومت كنندگان نيز نتوانند به شيوه گذشته زندگي وحكومت كنند) و شرط ذهني (وجود سازمان متشكل انقلابي كه بتواند انقلاب را هدايت كند و به ثمر برساند) ضرورت دارد. مشخصات هر انقلاب اصيل عبارت است از افزايش سريع تعداد عناصر مستعد مبارزه سياسي در ميان مردم كه پيش از اين بي عمل مانده بودند. نيروهاي سياسي فعال، متشكل، ايثارگر و رهبران انقلابي شناخته شده . كارل ماركس، انقلاب را عامل ناگزير پيشرفت و لوكوموتيو تاريخ (محرك و شتاب‌دهنده مهم تاريخ) مي‌داند و اعمال قهر را در تاريخ، مامايي مي‌نامد كه هر انقلاب مسالمت‌آميز، يعني بدون خونريزي و توسل به اسلحه. طبقه حاكم در مبارزه با جنبش انقلابي، تمام قدرت و ماشين دولتي را به كار مي‌برد.

انقلابيون تنها پس از كسب قدرت دولتي است كه مي‌توانند نظم قديم را درهم شكنند و نظم نوين را جايگزين آن سازند. به طور كلي، انگيزه هاي انقلابها از جمله ناشي از اصول ايدئولوژيك، فرهنگي، ديني و يا نتيجه تضادهاي طبقاتي و به دلايلي مثل وفا نكردن دولت به وعده‌ها، دست به دست هم دادن فقر دراز مدت مردم و شكستهاي كوتاه مدت و اختناق، وجود تنگناهايي براي قابليت تحرك و جابجايي اجتماعي است. همه انقلابها الزاما در ايجاد تغييرات مطلوب انقلاب كنندگان موفق نيستند و ممكن است فقط يك نظام، جايگزين نظام ديگر شود. شيوه‌هاي كسب قدرت دولتي نيز نمي‌تواند براي كشورهاي مختلف، براي دوره‌هاي مختلف تاريخي و در شرايط مختلف بين‌المللي يكسان باشد.

 

منابع:

1. فرهنگ علوم سياسی، نوشته علی آقا بخشی با همکاری مينو افشاری راد، انتشارات مرکز اطلاعات و مدارک علمی ايران، 1376

معرفی کتاب

نقد و بررسی فلسفه ملا صدرا

تالیفات استاد مرتضی رضوی در قفسه کتابخانه مجازی سایت بینش نو قرار دارد.خواندن ان را به علاقه مندان مکتب صدرا توصیه می کنم

آدرس اینترنتی قفسه کتابخانه مجازی سایت بینش نو :http://www.binesheno.com

من در این مجال به جمع اوری وتالیف تناقضات عرفان وفلسفه با وحی خواهم پرداخت وبه بررسی نظرات عرفا- فلاسفه با وحی ومکتب اهل بیت در موارد مختلف خواهم پرداخت. وتناقضات اشکار انها را در این مجال بررسی خواهم کرد.

موضوع اول:رابطه خالق با جهان هستی وانسان

رابطه خالق و مخلوق از ديدگاه اهل‌بيت:

در فلسفه اهل‌بيت‌عليهم السلام و قرآن خداوند علة العلل نيست بل خالق قانون علت و معلول و موجِد آن است و اين قانون كه در عينيت كائنات جريان دارد خود پديده‌اي است حادث كه خداوند آن را احداث كرده است.

رابطه خدا با خلق «رابطه علّي و معلولي» نيست بل در بدو امر رابطه «موجِد و موجَد» است پس از ايجاد، «رابطه خالق ومخلوق» و نيز «رابطه ربّ و مربوب» ـ پرورش‌دهنده و پرورش‌شونده ـ است.

اين اشتباه و نادرستي مبنايي، يك پيش فرض و «ارسال مسلّم» است كه هرگونه ارزش فلسفي و علمي را از فلسفه ارسطوئي و فلسفه صدرائي سلب مي‌كند.

در بخش بعدي كه اشتباه مبنائي بزرگ ديگر فلسفه ارسطويي توضيح داده مي‌شود با مفهوم و معني «رابطه موجِد و موجَد» كاملاً آشنا خواهيم شد.

پس در اين قسمت دومين اشتباه بزرگ مبنايي فلسفه ارسطويي روشن شد و معلوم گشت كه: خداوند علة العلل نيست بل موجِد كائنات است. و در نتيجه چيزي بعنوان «وحدت وجود» يا «وحدت موجود» يا «وحدت حقيقة الوجود» مقوله‌اي است كه بدليل همين اشتباه بزرگ بر ارسطوئيان و صدرا تحميل مي‌شود و هركس دچار اين اشتباه شود راهي غير از اين ندارد.

ـ علة العلل:

هم‌چنان كه خداوند «عاقل» نيست، همين‌طور هم خداوند «علّت» نيست، «علة العلل» نيست بل موجِد و خالق قانون «علت و معلول» است كه در عينيت كائنات در جريان است. يكي از بزرگ‌ترين اشتباهات فلسفه ارسطويي در همين پايه است كه سرتاسر آن را مخدوش و دچار اشتباهات فاحش و خلاف عقل مي‌نمايد.

فلسفه ارسطويي (از روز پيدايش تا امروز در غرب يا در ممالك اسلامي) چاره و راه گريزي جز اعتقاد به «وحدت وجود» ندارد. اين فلسفه در اولين گام كه برمي‌دارد بر «وحدت وجود خدا و خلق» مبتني است؛ زيرا خود همين فلسفه به صراحت اعلام مي‌دارد كه ميان علت و معلول «سنخيّت» لازم است و محال است كه معلولي با علت خود هم سنخ نباشد.

وقتي كه خداوند «علت» مي‌شود از پذيرش «وحدت سنخي» ميان خدا و خلق‌گريزي و گزيري نيست گرچه اين سنخيت در ماهيت نباشد؛ ليكن دست‌كم بايد سنخيت در وجود باشد.

اگر بگويند خداوند ماهيت ندارد و در وجود نيز هم سنخ مخلوقات نيست در اين صورت بايد بگويند خداوند «علت» نيست، كه نمي‌گويند.

ارسطوييان ناپخته گاهي ابراز مي‌دارند كه مراد از «علت» در مورد خدا آن علت اصطلاحي نيست بل معني لغوي محض، مورد نظر است. بعضي از پختگان و نخبگان نيز با اين مسأله به مسامحه رفتار كرده اندامّا بزرگاني چون صدرا با تقريري ديگر با مروت و مردانگي تمام به تالي‌هاي مسأله تصريح مي‌نمايند و اعلام مي‌دارند كه وحدت وجود[ بل وحدت موجود،اساس اعتقادشان است و غير از اين باور را كفر و مساوي «اعتقاد به مركب بودن خدا» مي‌دانند.

مرحوم صدر المتألهين رابطه خدا با صادر اول را رابطه «علّي» نمي‌داند؛ زيرا به مبناي خودشان توجه دارد و مي‌داند كه از جهتي رابطه علّي با «وحدت وجود» سازگار نيست؛ زيرا علت و معلول با اينكه همسنخ هستند، باز دو چيز هستند.

بدين ترتيب يك سرگرداني مهلك پيش مي‌آيد: از طرفي عليّت خدا سنخيت خدا و خلق را لازم گرفته و از جانب ديگر اين وحدت كه «وحدت خدا و خلق در سنخ» است براي «وحدت وجودي» كه صدرا معتقد است كافي نيست. حكمت متعاليه هم بر «علة العلل» مبتني است زيرا منطق و اساس آن ارسطوئي است و هم بر «علة العلل» مبتني نيست.

فلسفه مشّائي به سنخيّت تصريح مي‌كند سپس مسئله را كش نمي‌دهد، حكمت متعاليه اين وحدت را پرورانيده در اسفار به «وحدت موجود» و «وحدت اشياء» مي‌رسد و در عرشيه به «وحدت حقيقة الوجود» تنزل مي‌كند و در هر صورت به وحدت سنخي اكتفا نمي‌كند.

صدرا رابطه خدا با صادر اول را رابطه «نشوي» مي‌داند. به عبارت اسفار (ج 2 ص 331) توجه كنيد:

«اول ما نشأ من الوجود الواجبي... هو الموجود المنبسط... وهذه المنشئية ليست العلية لاَنّ العلية من حيث كونها عليّة تقتضي المباينة بين العلة و المعلول.»

بدين سياق صدرا به «هم سنخ بودن خدا و كائنات» راضي نمي‌شود؛ زيرا دو هم‌سنخ بالاخره نوعي تباين و جدايي از هم ديگر دارند. او به غير از «وحدت» ميان خدا و صادر اول به چيزي رضايت نمي‌دهد.

از جمله رندي‌هاي صدرا يكي همين است كه گاهي از قانون «علة و معلول» براي وحدت وجود بل وحدت موجود استفاده مي‌كند و گاه مانند عبارت بالا عليت را كنار مي‌گذارد و بدين ترتيب براي وحدت وجود بهره جويي مي‌كند او در ص 269 ج 6 اسفار در مورد خدا و خلق مي‌گويد: «الاصل الرابع: انّ كلّما تحقق شي‌ء من الكمالات الوجوديه في موجود من الموجودات فلابدّ ان يوجد اصل ذلك الكمال في علّته علي وجه اعلي واكمل.»

در اين عبارت رابطه خداو كائنات را رابطه علّي مي‌داند كه در جهت وحدت وجود است. آنگاه در ادامه سخنش به «علة العلل» بودن خدا تصريح مي‌كند:

«وهذا ممّا يفهم من كلام معلم المشائين في كثير من مواضع كتابه في الربوبيات المسمّي ب «اثولوجيا» ويعضده البرهان و يوافقه الذوق السّليم والوجدان، فانّ الجهات الوجوديه للمعلول كلها مستندة الي علته الموجدة وهكذا الي علة العلل.»

اين عبارت‌ها را در كنار عبارت بالا كه از جلد 2 ص 331 نقل شد قرار دهيد آيا متناقض هم ديگر نيستند؟ دست كم يك شيوه و سبك رندانه را نشان نمي‌دهند؟

3ـ 4ـ صادر اول و مصدر بودن خدا:

يكي از قديمي ترين و نخستين پرسش‌هاي بشر هميشه اين بوده: خداوند كه خداي همه كائنات است، آن موجود اوليه را از چه چيز خلق كرد؟

اگر از چيز ديگر آفريده پس آن چيز وجود داشته و مسأله به تسلسل مي‌رود و اگر از وجود خودش (يعني از وجود خود خدا) آفريده در اين صورت خداوند تجزيه شده و بخش كوچكي از او به مخلوق تبديل شده است و نتيجه اين سخن «مركب بودن خدا» است.

ارسطوئيان براي فرار از اين بن‌بست واژه «خلق» و آفريدن را كنار گذاشته به‌جاي آن واژه «صدور» را مصطلح كردند يعني آن موجود اوليه از خداوند صادر شده است.

اين تعويض اصطلاح دو اشكال داشت و دارد:

اولاً: صرفاً تعويض لفظ است.

ثانياً: صدوراز خداوند نيز لازم گرفته كه خداوند مركب باشد.

حضرات براي رفع اشكال دوم كه در پيرو آن اشكال اول نيز حل مي‌شود، فصلي تحت عنوان «الواحد لا يصدر منه الاّ الواحد[« باز كردند؛ ليكن اين اقدام نيز مشكل را حل نمي‌كند زيرا:

اولاً: ابتدا بايد اساس «صدور» را ثابت كنند سپس به واحد بودن صادر يا تعدد آن بپردازند. واقعاً جاي تعجب است كه به‌صورت مؤكد مي‌گويند: «فلسفه بايد بر مباني مسلّم مبتني شود» آنگاه مرتكب چنين پيش فرض بزرگي (بزرگتر از كل كائنات) مي‌شوند؟!

در هيچ فلسفه‌اي «ارسال مسلّم» بدين بزرگي و پيش فرضي با اين سهمگيني، و ادعاي بدون دليل بدين روشني، وجود ندارد.

ثانياً: «الواحد البسيط لا يصدر منه شي‌ء اي شي‌ءٍ كان، واحداً كان او متعدداً»: از واحد بسيط غير مركب، نه چيز واحدي صادر مي‌شود و نه چيزهاي متعدد.

صدور واحد از واحد دليل عدم واحد بودن آن واحد است و مركب بودن آن را لازم گرفته است. چه فرقي ميان دو قضيه و دو باور زير وجود دارد:

1 ـ خداوند آن موجود اوليه را از وجود متعال خودش آفريد.

2 ـ خداوند آن موجود اوليه را از وجود متعال خودش صادر كرد.

آيا اولي تركيب وجود خدا را لازم گرفته و دومي لازم نگرفته؟ ـ ؟.

ارسطوئيان اين تلقي را كه «صدور، تركيب را لازم نگرفته» به‌صورت يك پيش فرض قبول كرده و ارسال مسلم نموده‌اند. يعني در مبحث «صدور» دچار دو پيش‌فرض مبنايي شده‌اند و اصول و فروع فلسفه خود را روي اين دو پيش فرض بنا نهاده‌اند و بايد سوال شود: آيا اين يك فلسفه است يا «فرضيه محض»؟ ـ ؟

5ـ نامگذاري صادر اول با نام «عقل»:

در همين مبحث به پيش‌فرض سوم دست يازيده‌اند: موضوع «الواحد لايصدر منه الاّ الواحد» را منجر كرده‌اند بر اين كه ابتداء عقل اول از خداوند صادر شد و سپس عقل دوم و چون اين دو صادر جنبه‌هاي متعدد داشتند مي‌توانستند منشاء اشياء ديگر گردند و...

پرسش اين است چرا آن صادر اول را «عقل» ناميديد آيا اين يك انتخاب محض است؟ و هيچ تاثيري در مسائل آتي فلسفه ندارد؟

واقعيت اين است كه اين يك انتخاب محض نبوده و در مسائل آتي فلسفه تأثير دارد و داشت و چون به «صدور» معتقد شدند چاره‌اي نداشتند كه آن صادر را يك «شي مجرد» بدانند ـ مجرد از زمان و مكان!!! ـ چه ضرورتي داشت نام آن را «عقل» بگذارند و سپس در مسائل آتي فلسفه «مفهوم ماهوي عقل» و يا صرف همين نامگذاري در فلسفه‌شان تأثير بگذارد ـ ؟

اولاً: خود اين از جهتي پيش فرض است.

ثانياً: مبتني بر پيش فرض‌هاي قبلي است زيرا:

1 ـ وقتي كه خدا علة العلل شود.

2 ـ وقتي كه خدا مصدر شود نه موجِد.

3 ـ وقتي كه آن موجود اوليه نيز «صادر» باشد نه «موجَد».

4 ـ وقتي كه صادر اول «عقل» باشد.

با اين شرايط و اوضاع تكليف فلسفه كاملاً روشن است كه چه چيزي از آب در خواهد آمد.

اين همه را علاوه كنيد بر موارد هشت‌گانه اشتباهات اساسي كه در فصل «چرا اهل‌بيت‌عليهم السلام منطق ارسطويي را انتخاب نكرده‌اند.» گذشت آن‌گاه ببينيد كه فاصله ميان اين فلسفه با حقيقت، صدوهشتاد درجه مي‌شود يا نه؟

بنابراين پنجمين اشتباه مبنائي اين فلسفه نامگذاري صادر اول با نام «عقل» است.

ارسطوئيان بويژه پيروان حكمت متعاليه در پاسخ به اين اشكال بنياني گاهي به حديث متوسل مي‌شوند و مي‌گويند در حديث نيز آمده است «اول ما خلق اللَّه العقل».

آنان توجه ندارند كه اولاً حديث مي‌گويد «اول ما خلق اللَّه[18]« و ناظر به مرحله «خلقت» است كه مرحله پديد آمدن اشياء از همديگر است و هيچ دليلي ندارد كه مراد حديث آن پديده اوليه باشد كه در مرحله ايجاد موجَد شده است.

ثانياً: بديهي است كه مراد حديث همين عقل معروف و شناخته شده است در حالي كه مراد شما آن چيزي است كه بقول خودتان صادر اول و مصدر ثاني است و منشأ همه مخلوقات است.

شگفت اين كه: گاهي هم در مقام دفاع از اين نامگذاري با جدّ تمام مي‌گويند: مراد ما از عقل كه صادر اول را با آن موسوم مي‌كنيم اين عقل معروف و شناخته شده نيست.

 

عطش   

می جویمت

           چنان که لب تشنه

                             آب را

می خواهمت

          چنان که تن خسته

                            خواب را

(در احوال فرزندان روشنفکران)

---

تاريخ حكمت را كه ورق مي زني ، گاه نام بزرگاني را مي يابي كه پرورش يافته يك خانواده اند. گاهي نام دو فرهيخته از عالم معرفت را مي بيني كه از يك مادر زاده شده اند ،اما مشرب فكري كاملا جدايي از هم گزيده اند و گاه هر دو ادامه دهنده يك جريان فكري مي باشند.

از اين ميان ، بزرگاني چون فاضلين نراقي را مي توان نام برد كه هر دو بر سبيل واحد ، گام در راه كسب معرفت مي نهند و يا علماي طباطبايي(محمد حسن و محمد حسين طباطبايي) كه هر دو جرعه نوش سنت اسلامي اند. اما در راه ترويج انديشه خويش يكي بذول است و ديگري ممسك.

برخلاف نواده اين بزرگواران (سيد جواد طباطبايي) كه انديشه اي متجددانه را مي پويد و طعنهايي را بر نگرش سنتي وارد مي آورد.همچنين از اين قبيلند خانواده فيلسوفان دشتكي يعني امير صدر الدين و پسرش غياث الدين منصور دشتكي و نوه اميرصدرالدين (موسوم به مير صدرالدين دوم) كه به قول هانري كربن يك سلسله خانوادگي از فيلسوفان به شمار مي آيند. 

 در اين مقال مي كوشم تا انديشه فرزندان سه تن از بزرگان عالم معرفت را كه كوشيده اند چونان پدر،بر صراط حكمت گام نهند بررسي كنم -

ولي رضا نصر

ولي رضا نصر، فرزند دكتر سيد حسين نصر_متفكر سنت گراي ايراني- اسلامي _ است . پسر نيز چونان پدر به مطالعات اسلام شناسانه مي پردازد.وي استاد اسلام شناسي در ارتش امريكاست.

پدر از امر قدسي مي گويد اما پسر از" لوياتان اسلامي" پرده بر مي دارد. پدر انجمن شاهنشاهي فلسفه ايران را به دستور شهبانو فرح پهلوي تاسيس مي كند تا در اين مكان از "جاودان خرد" سخن بگويد و فلسفه اسلامي را ترويج دهد اما پسر گويا خوراك فكري ايالات متحده را براي گسترش تعدي به جهان اسلام فراهم آورده است.

 پدر از "حكمت خالده" سخن مي گويد اما پسر از "هلالي شيعي" سخن مي راند كه مي رود تا جهان را در آتشي قرون وسطايي محو كند . ولي رضا نصر بر اين باور است كه جرياني كه نشات گرفته ازعالم تشيع است و از پاكستان ،سوريه ،ايران و عراق سر بر آورده ، مي رود تا درنزاعي خونين با جهان تسنن،جنگي قرون وسطايي را سامان دهد كه آتش آن، كل جهان را در بر خواهد گرفت.وي به سران آمريكا هشدار مي دهد كه مي بايست در مقابل اين نزاع ايستادگي كرد و از بروز اين درگيري كه ميان تشيع و تسنن است جلوگيري به عمل آورد.و لذاست كه جورج بوش نيز در نطق چند ماه گذشته خود از " هلال شيعي" سخن مي گويد و بيان مي دارد كه ما از هراس چنين نزاعي مجبور به ادامه حضورخود در عراق هستيم تا مبادا آتش خونين درگيري تشيع و تسنن ، ما و كل جهان را فرا گيرد.

احسان شريعتي.

 احسان، فرزند دكتر علي شريعتي است. او كه درس خوانده فرانسه است،كمتر به جانب وطن گرايش دارد. بيشتر تحصيل و عمر او در ديار غربت مي گذرد و از سخنرانيهاي انقلابي پدر را در او كمتر مي توان سراغ گرفت_ واين را به دليل محدوديتهاي ايجاد شده براي او مي توان دانست_.

صبيه هاي دكتر شريعتي ( سارا و سوسن شريعتي) بار مسئوليت برادر را در كشور بر دوش مي گيرند و حضوري فعال تر در عرصه انديشه ايراني ايفا مي كنند. احسان وصيت پدر_ كه او را به تعليم در رشته فلسفه فرا خوانده بود_ جامه عمل مي پوشاند و در راه دانش فلسفه گام مي نهد و از سوربن فرانسه فارغ التحصيل مي شود.

 پدر همواره دل به جانب فلسفه داشته است اما از فلسفه و فلاسفه اي كه توجيه گر وضع موجود باشند همواره بيزاري جسته و آنها را " پوفيوزان تاريخ" ناميده است.لذاست كه گرايش عمده شريعتي به فلسفه اگزيستانسياليسم است و از فلاسفه اگزيستانس واژه " مسئوليت " را اخذ مي كند و در راستاي فهم انقلابي از دين آنرا به كار مي برد . اگر پدر دل به جانب اسلامي انقلابي و ابوذر وار دارد اما پسر ، گذار از اين نگرش از اسلام را بيان مي دارد و پيمودن راه شريعتي را نهفته در نگاه شريعتي به اسلام مي داند و از ادامه مسير پدر بر سبيل بصيرت و بينش (و نه صرفا روش) در انديشه او سخن مي گويد.

 سروش دباغ

سروش دباغ ، فرزند دكتر عبدالكريم سروش است. وي نيز مانند پدر، تحصيل را در رشته داروسازي و سپس در فلسفه علم دنبال مي كند. دباغ ، آيين پدر را در آيينه مي نهد و كتاب "آيين در آيينه" را در باب انديشه هاي پدر مي نگارد تا خود را درس آموخته مكتب پدر معرفي كند. وي گويي بر نقاط مغفول مانده و ناديده گرفته شده در انديشه پدر وقوف دارد لذا بر دو نكته ، اخلاق و زبان جهد بليغ مي ورزد. دو رويكردي كه مي توان گفت ،پدر گاه از آن غفلت كرده است.

دباغ بحث از زبان را با موشكافي هاي دقيقي كه در انديشه ويتگنشتاين آموخته به كار مي برد اما دكتر سروش با بيان ادبي شگفت انگيز خود،گاه از ساحت ارجاعي كلام عدول مي كند و به دامان حيث ادبي مي غلطد .به گونه اي كه خواننده را مسحور سحر كلام شگفت خود مي كند و از توجه به صدق و كذب باز مي دارد.

اما اخلاق، جنبه ديگري است كه دباغ بر آن تاكيد مي ورزد و خالي بودن فلسفه اخلاق را در انديشه پدر_ متناسب با پروژه عظيم روشنفكري او_به چالش مي كشد و شايد رويكرد پدر را به گونه اي اخلاق عارفانه نمي پسندد

دباغ كه در محضر پدر تلمذ كرده، از عرفان اسلامي نيز سخن مي راند. اگر پدر دل به جانب پوپر دارد اما پسر دلباخته انديشه ويتگنشتاين است. اگر پدر از مولوي به عنوان اسوه عارفان سخن مي گويد،پسر اما برانديشه سهراب سپهري نيز تاملي مي كند و كتابي را در باب سپهري به رشته تحرير در مي آورد.

 دباغ اينك در "مو سسه پژوهشي حكمت و فلسفه ايران " مشغول به تدريس است ،مكاني كه سالها پيش حضور پدر را بر نتافت و مهر عزلت نشيني بر وي نهاد.

آيا پيامبر اسلام (ص) صادر اول است؟

ادامه نوشته

نسان و چیستی زیبای

تلخيصکتاب« انسان و چیستی زیبایی»

نوشته مرتضی رضوی

 

چکیده

برای رفع فاصله و تقابل موجود میان نظریه های حاکم بر علوم تجربی و انسانی، ضمن تأکید بر استقراء به عنوان ویژگی مبنایی انسان شناسی و رشته های مشابه آن باید نقش زیبایی شناسی را به عنوان عامل جهت بخش فعالیت های بشری مورد تأکید قرار داد و توجه داشت که چیستی زیبایی و انسان را نمی توان از موضوع علم خارج کرد. مروری بر دیدگاه های تجدیدنظر طلبانۀ توصیف گرایان و بن بست هایی که بر اثر تبعیت علوم انسانی از نظریه های علوم تجربی رخ نموده اند و نیز اعترافات دانشمندان علوم تجربی به ابهاماتی که برای گریز از آنها به دین و فلسفه تمسک جسته اند، شناسایی نیروی عظیمی را که در کنار غریزه در وجود انسان ایفای نقش می کند بیش از همیشه الزامی ساخته و تنها با پذیرش دو کانونی بودن وجود انسان می توان به تعریف زیبایی نزدیک شد؛ آن گاه می توان ارتباط مقولاتی چون الهیات، اخلاق و حقوق با توانایی های رهایی بخش زیبایی را مورد تأکید قرار داد و نقطۀ عزیمتی برای رفع دوآلیسم بازدارندۀ نظریه های موجود و دست یابی به تعریف  مناسب تری از انسان شناسی و سایر علوم انسانی فراهم ساخت که در برگیرنده و پاسخگوی الزامات گرایش به استقراء و پرهیز از قیاس گرایی نیز باشد.

واژگان کلیدی: انسان، زیبایی، غریزه، فطرت، فیکسیسم، ترانسفورمیسم.

ادامه نوشته

نقلاب اسلامي و هندسه شناخت

انقلاب اسلامي و هندسه شناخت

باز تكرار مي‌كنم هدفم پي‌گيري «هندسه شناخت» در سير تحول تاريخي انديشه است صحت و سقم هيچ منطق و مكتبي و ردّ و قبول هيچكدام از آنها برايم هدف نيست. درباره انقلاب اسلامي و رهبر آن بقول جامعه شناسان فقط «پديده شناسي» مي‌كنم آنهم نه از هر بعد و همه ابعاد بل منطق اين انقلاب و هندسه اين منطق را در نظر دارم، يك پديده شناسي صرفاً ماكس‌وبري كه با آينده آن نيز كاري ندارم.

در اواخر اين مقاله خواهم گفت از اين همه منطق‌ها و مكتب‌ها پيرو منطق و مكتب جعفر صادق‌عليه السلام و شيعه ولايتي هستم و نيز در آن‌جا خواهم گفت كه شيعه ولايتي در طول تاريخش فقط دوبار قيام كرده است: كربلا و اين انقلاب. ليكن اولاً: اين لازم نگرفته حتماً اين انقلاب را تاييد كنم؛ زيرا بودند و هستند افرادي شيعه و ولايتي كه اساس اين انقلاب را نمي‌پذيرند، پس اگر من انقلاب را دوست داشته باشم نه بدليل تعصب منفي، است بل بدليل انديشه استدلالي مي‌باشد.

ثانياً: خواننده خود به روشني خواهد ديد كه در اين بخش درصدد موضع‌گيري نسبت به اين انقلاب نيستم. حتي سعي خواهم كرد در شناسائي هندسه منطق آن، همان رفتار را داشته باشم كه با ماركسيسم داشتم و يا خواهم داشت.

بينش‌هاي متفاوت دانشمندان درباره انقلاب را ديديم، انقلابي كه رهبر دارد و نقش رهبري و مردم در آن پنجاه، پنجاه باشد ـ با هر معني و مفهوم و با هر بينشي ـ با هر انقلاب فاقد رهبر يا داراي رهبر كم‌نقش، فرق دارد. درباره چنين انقلابي با اطمينان بيشتر مي‌توان گفت كه منطق آن منطق رهبرش است.

رهبري كه 26 سال سخن گفته و چراهاي متعدد انقلاب را توضيح داده است داراي چندين تخصص بود: فقيه، عارف و فيلسوف بود. اكنون پرسش اين است: كدام يك از اين منطق‌هاي تخصصي و جراحي شده او منطق انقلاب بود؟ منطق فقه او؟ منطق فلسفي ـ كه منطق ارسطوئي باشد ـ بود؟ يا منطق و روش عرفاني او؟

به نظر من هيچ‌كدام و نه يك منطق مركب و (باصطلاح) معجوني از آنها. هيچ‌كدام از اين منطق‌ها و تخصص‌ها «شخصيت» او نبودند. او يك «تربيت» و «شخصيت» قرآني و اهل‌بيتي داشت.

در اين مقاله از منطق انبيا، منطق قرآن (منطق خدا)، منطق اهل‌بيت‌عليهم السلام بحث خواهم كرد.

منطق خميني در حد بالائي يك منطق قرآني و اهل‌بيتي بود. تخصص‌هاي او هيچ‌كدام رابط ميان او و مردم نبود رابطه او با مردم همان آب و هواي فضاي قرآني و اهل‌بيتي بود. و همين نكته يا اصل بس مهم بود كه او را موفق مي‌كرد.

كسي كه در فقه مقلد او نبود و فقيه ديگري را براي تقليدش بر او ترجيح داده بود، باز مجذوب او گشته در راهش از همه چيزش مي‌گذشت. همينطور مهندس، پزشك، جامعه شناس، رياضي‌دان و... و... همگان يك فضاي مشترك در حضور او مي‌يافتند كه جنبه مشترك‌شان را فراز و جنبه‌هاي جدائي‌شان را از توجه‌شان دور مي‌كرد. هر كس كه به حضور او مي‌رسيد همانطور كه در جلو درب، كفش‌هايش را مي‌كند تخصصش را نيز از وجودش مي‌كند خواه پزشك بود و خواه فقيه و خواه مهندس و خواه فيلسوف و...

او گاهي جمله‌اي از تخصص‌هايش به ميان مي‌آورد يا اصطلاحي را به كار مي‌برد؛ ليكن هيچ كدام از آنها و نيز مجموع آنها هرگز عنصري در رهبري او نبود بل گاهي نيز يك «سردرگمي لحظه‌اي» در برخي مخاطبان ايجاد مي‌كرد.

خميني شاعر، خميني فيلسوف، خميني عارف، خميني فقيه، هيچ كدام رهبر انقلاب نبودند بل آن كه رهبر بود خميني قرآني و اهل‌بيتي، بود. و مردم نيز شيفته همين خميني بودند.

آشنايان مي‌دانند وقتي او به تدريس «علم اصول فقه» يعني پيچيده‌ترين علم حوزوي مي‌پرداخت عالي‌ترين بيان را داشت و بيش از هر متخصص، شاگرد و مخاطب داشت. و همينطور بود در فلسفه.

اما همين شخص در بيان ابعاد انقلاب خويش دچار فشار و تنگناي ادبيات مي‌گشت تنظيم الفاظ براي اداي معاني و مفهومات مكتب اسلام در قالب منطق اهل‌بيت‌عليهم السلام، پرهيز از جراحي و فونكوسيوناليسم را لازم گرفته است و اين «پرهيز» خود آگاهانه يا ناخود آگاهانه آن تنگنا را به وجود مي‌آورد.

شاگردان او كه روزگاري با بيان سليس و بدون تنگناي او آشنا بودند به اين منطق توام با تنگنايش بيش از آن منطق سليس تخصصي و فونكوسيوناليته‌اش، مجذوب مي‌شدند.

راز موفقيت خميني و سرّ پيروزي‌اش همين بود و بس. وگرنه، شايد ديگراني بودند كه تخصص‌هاي او را داشتند و شايد (محال نيست) متخصص‌تر از او هم بودند؛ اما حتي بخشي از «توان» او را براي رهبري نداشتند.

خميني در رشته‌هايش متخصص شد و در هر كدام مدت مديدي تدريس كرد؛ اما هرگز نه اسلام و نه انقلاب را بر اساس آن تخصص‌ها ـ حتي بر اساس فقه كه تنها فروع اسلام است ـ تبيين نكرد. اگر چنين مي‌كرد هرگز موفق نمي‌گشت خواه انقلاب او يك انقلاب صحيح تلقي شود و خواه نه.

سه چيز مسلّم و باصطلاح جامعه شناسان «واقعيت» است: پديده انقلاب، پديده رهبري، و منطقي كه رابط ميان رهبر و مردم بود. خواه كسي اين سه پديده را دوست داشته باشد و خواه از آن خوشش نيايد در هر صورت، هر سه براي يك جامعه شناس «موضوع تحقيق» مي‌شوند بويژه جامعه شناسي كه از افق بالاتر و با عينك فلسفي بدان‌ها بنگرد.

من نمي‌گويم اين «منطق رابط» عين منطق قرآن و اهل‌بيت‌عليهم السلام است ـ حتي ميان منطق قرآن (منطق خدا) و منطق پيامبر فرق خواهم گذاشت ـ بل مي‌گويم آبشخور اين منطق رابط، تنها قرآن و اهل‌بيت است گرچه اخگرك‌هائي از منطق تخصصي در ميان آن مشاهده مي‌شدند؛ ليكن به محض ورود به درون آن، خاموش مي‌شدند و جائي در جان آن نمي‌گرفتند.

بطور ويژه بايد گفت: منطق او بهيچ‌وجه يك منطق صرفا سياسي تخصصي، نبود نه منطق تخصصي دانش سياست و نه شيوه يك سياسي عملي. او نامه‌اي به گورباچف نوشت دقيقاً بر اساس «منطق ارسطوئي صدرائي»، مطابق شناختي كه از شخص گورباچف و جامعه آن روز شوروي، داشت. يكي از هدف‌ها در اين نامه تشويق گورباچف به براندازي كمونيسم بود. اما هرگز با مردم خود و با ساير جامعه‌ها با چنين منطقي تخاطب نكرده است.

بنابراين در اين جا تنها به اين ويژگي منطق انقلاب اسلامي بسنده مي‌شود كه: يك منطق برخاسته از منطق قرآن و اهل‌بيت‌عليهم السلام بود و از جهت هندسه انديشه و فونكوسيوناليسم همين قدر بس كه تخصص‌ها در محل كفش كني، كنده مي‌شدند.

ساير ويژگي‌هاي آن در مبحث منطق قرآني و اهل بيت‌عليهم السلام شناخته خواهد

ادامه نوشته